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Pour citer ce texte : Stéphane Lojkine, cours d’agrégation sur le Dictionnaire philosophique, université de Provence et IUFM, 2008-2010

Dialogue et dialogisme dans le Dictionnaire philosophique

Stéphane Lojkine

Carmontelle, Voltaire et Mme du Châtelet, 1747-1750, ancienne collection Lady Mendl

Carmontelle, Voltaire et Mme du Châtelet, 1747-1750, ancienne collection Lady Mendl

I. Le dialogue voltairien n’est pas un genre du discours

Circulation de la forme dialogique, en amont et en aval du Dictionnaire

S’interroger sur le dialogue dans le Dictionnaire philosophique pourrait sembler relever d’une question de genre1 : Voltaire a écrit des dialogues séparés, et le genre du dialogue philosophique, même marginal dans sa production, ne lui est pas étranger. Mieux, entre ces dialogues séparés et les articles du Dictionnaire, on constate une circulation.

Si l’Entretien avec un Chinois publié en 1740 dans le Recueil des pièces fugitives2 n’a qu’un lointain rapport avec le Catéchisme chinois, le Catéchisme de l’honnête homme, ou Dialogue entre un caloyer et un homme de bien (1763) inaugure évidemment les quatre catéchismes du Dictionnaire, mais aussi l’article Dieu3. Le thème de l’article Âme du Dictionnaire inspire le deuxième entretien de L’A, B, C, ou dialogue entre A, B, C (1768)4, l’article Etats, gouvernements, quel est le meilleur ? prépare le sixième entretien, tandis que le quatrième entretien est repris presque à l’identique dans Loi naturelle, et le onzième dans Droit (du) de la guerre des Questions sur l’Encyclopédie. Quant à l’article Vertu, qui procède dès 1764 par questions et réponses en affrontant un interlocuteur indéterminé (« Que m’importe que tu sois tempérant ? » ; « Mais, me dites-vous… » ; « On fait une objection bien plus forte »), il sera précédé en 1772, dans les Questions sur l’Encyclopédie, du dialogue d’un honnête homme et de « l’excrément de théologie »5.

Cette circulation doit être envisagée comme un symptôme : le genre du dictionnaire suppose qu’il collationne des définitions, des données objectives ; cette collation6 n’est guère conciliable avec le choc des subjectivités qu’implique a priori le dispositif du dialogue, avec ses prises de paroles alternées. Cependant, cette collation qu’implique le genre du Dictionnaire divise, dissémine nécessairement l’instance monologique : c’est la raison pour laquelle nous avons parlé, à propos du Dictionnaire philosophique, de monologisme effondré. Dans ce contexte, le dialogue apparaît comme une sorte de perversion du Dictionnaire, un dérèglement de sa dissémination taxinomique. Il manifeste l’intention de Voltaire, qui n’est pas d’objectiver une pluralité de sens isolés dans les rubriques distinctes d’un dictionnaire, mais bien de disposer des voix les unes contre les autres, d’opérer par elles des courts-circuits, en un mot de désorganiser le dictionnaire par le dialogue.

Si Voltaire pervertit le cadre précontraint du genre, c’est dans le mouvement, dialogique et par là fondamentalement antigénérique, de cette perversion qu’il faut saisir sa pensée et son écriture : la tendance poétique voltairienne passe par l’épreuve du dialogue ; l’écriture pousse vers l’affleurement dialogique ; quelque chose en elle produit, comme une nécessité, cette dissémination du discours, cette scission du bloc, de la personne monologique.

Formes du dialogue : l’entretien, les questions, l’interjection, l’anecdote

Les dialogues proprement dits, marqués typographiquement par l’inscription centrée et alternée, en lettres capitales, du nom des interlocuteurs, sont peu nombreux dans le Dictionnaire philosophique : aux quatre catéchismes, il faut ajouter le dialogue de Logomachos et de Dondindac à l’article Dieu, entre Bambabef et Ouang à l’article Fraude, entre A et B à Liberté, entre Medroso et Boldmind à Liberté de penser, entre Osmin et Selim à Nécessaire, entre le papiste et le trésorier à Papisme. L’article Idée enfin interroge et répond sans noms de personnages.

À ces onze articles, il faut ajouter les articles écrits entièrement ou partiellement sous forme de questions, qui préfigurent formellement les Questions sur les miracles (1765) les Questions de Zapata (1766) et surtout les Questions sur l’Encyclopédie (à partir de 1771). On peut citer les huit questions de l’article Moïse introduites par une formule caractéristique : « D’autres, plus hardis, ont fait les questions suivantes ». Ces huit questions sont donc d’autres questions ; il y avait déjà, avant les questions formellement posées et marquées typographiquement comme interruptions, interjections dans le texte, un questionnement vague, une mise en contradiction diffuse, une dialogisation dans la dissémination monologique. L’article Religion est composé de huit questions qui constituent les huit sous entrées de l’article ; l’article Paul, questions sur Paul, est un véritable feu d’artifice de questions, que Voltaire conclut par une pirouette :

« Je ne fais aucune de ces questions que pour m’instruire, et j’exige de quiconque voudra m’instruire qu’il parle raisonnablement. » (P. 319.)

La mise en forme de l’article devient, littéralement, une mise en questions, qui n’est pas une simple disposition rhétorique, ou variation voltairienne sur la structure générique du dictionnaire, mais interpelle l’Autre du discours et tend vers le nouage dialogique.

Aux questions proprement dites s’ajoutent les interjections et adresses de Voltaire à divers personnages fictifs. « Bonjour, mon ami Job… Avoue que tu étais un grand bavard » (p. 246) : sommé d’avouer, Job est à deux doigts d’entamer la conversation avec Voltaire. À l’article Judée, Voltaire s’adresser aux Juifs : « Hélas ! mes amis, vous n’avez jamais eu ces rivages fertiles de l’Euphrate et du Nil… Promettre et tenir sont deux mes pauvres Juifs… Adieu mes chers Juifs » (p. 253).

Enfin l’anecdote voltairienne est l’occasion de brocher quelques brefs dialogues en cours d’article. Ainsi, dans l’addition de 1765 à la fin de l’article D’Ezéchiel :

« NB. Je rencontrai un jour dans Amsterdam un Rabin tout plein de ce chapitre. Ah ! mon ami, dit-il, que nous vous avons d’obligation ! Vous avez fait connaître toute la sublimité de la loi Mosaïque, le déjeuner d’Ezechiel, ses belles attitudes sur le côté gauche ; Oolla & Oliba sont choses admirables, ce sont des tipes7, mon frères, des tipes, qui figurent qu’un jour le peuple Juif sera maître de toute la terre ; mais pourquoi en avez-vous omis tant d’autres qui sont à peu près de cette force ? pourquoi n’avez-vous pas représenté le Seigneur disant au sage Osée dès le second verset du Ir. chap. Osée, prends une fille de joye, & fai lui des fils de fille de joye. Ce sont ses propres paroles. Osée prit la demoiselle, il en eut un garçon, & puis une fille, & puis encore un garçon, & c’était un tipe ; & ce tipe dura trois années. Ce n’est pas tout, dit le Seigneur au 3e. chap. Va-t-en prendre une femme qui soit non-seulement débauchée, mais adultère ; Osée obéït, mais il lui en couta quinze écus, & un septier & demi d’orge ; car vous savez que dans la terre promise il y a avait très peu de froment. Mais savez-vous ce que cela signifie ? Non, lui dis-je ; Ni moi non plus, dit le Rabin.
Un grave savant s’aprocha & nous dit que c’était des fictions ingénieuses & toutes remplies d’agrément. Ah, Monsieur, lui répondit un jeune homme fort instruit, si vous voulez des fictions, croyez-moi, préférez celles d’Homère, de Virgile & D’Ovide ; quiconque aime les prophéties d’Ezéchiel mérite de déjeuner avec lui. » (P. 188, éd. Varberg I, 310-3118.)

La typographie du dix-huitième siècle n’établit pas la coupure nette des guillemets et des tirets, qui délimite visiblement dans le texte ce qui est dialogué. Un simple point d’exclamation (« Ah ! mon ami »), un point virgule (« Non, lui dis-je ; Ni moi non plus, dit le Rabin ») modulent l’intonation et font émerger, dans le discours monologique du dictionnaire, l’ébauche d’une conversation improbable entre le rabbin enthousiaste et un Voltaire incrédule.

La dissémination du monologisme voltairien : dialogue et trait

L’étrange discours du rabbin, dont il est impossible de déterminer s’il est habité d’un enthousiasme naïf et sincère, ou d’une ironie mordante qui moque Voltaire, dérape insensiblement en un dialogue impossible à marquer car incontrôlable : c’est d’abord le dialogue du Seigneur et d’Osée dans la bouche du rabbin (« Osée, prends une fille de joye, & fai lui des fils de fille de joye »), qui lui même répond au dialogue d’Ézéchiel avec Dieu, au début de l’article9. Puis s’ébauche un dialogue du rabbin et de Voltaire (« Mais savez-vous ce que cela signifie ? Non, lui dis-je »). Enfin, la conversation se généralise avec l’intervention d’« un grave savant » qui « s’approcha de nous », puis d’un « jeune homme fort instruit » qui « lui répondit ». La dissémination est telle qu’à dessein le trait final (« quiconque aime les prophéties d’Ezéchiel mérite de déjeuner avec lui ») est inassignable : est-ce le jeune homme qui poursuit sa défense d’Homère et de Virgile contre la Bible ?, est-ce Voltaire qui reprend la main ?, est-ce le petit groupe agrégé dans la conversation qui fait chorus, forçant ainsi en quelque sorte le lecteur à devenir partie prenante du discours ?

On le voit, la dialogisation procède du même phénomène que l’ironie : c’est une tendance du discours plutôt qu’un procédé, une tendance qui consiste à interpeller l’Autre du discours, ce discours institutionnel face auquel la parole voltairienne est à la fois en demande et en réponse, et se dispose, se fragmente pour, de l’une à l’autre, opérer le nouage dialogique.

Parfois le dialogue se réduit au trait, comme dans cette saynète que Voltaire ébauche à l’article Torture (1769) entre le conseiller de la Tournelle et sa femme.

« Le grave Magistrat qui a acheté pour quelque argent le droit de faire ces expériences sur son prochain, va conter à dîner à sa femme ce qui s’est passé le matin. La première fois Madame en a été révoltée, à la seconde elle y a pris goût, parce qu’après tout les femmes sont curieuses : & ensuite la première chose qu’elle lui dit lorsqu’il rentre en robe chez lui, Mon petit cœur, n’avez-vous fait donner aujourd’hui la question à personne10 ?

L’horreur révoltante de la torture judiciaire se répand de la scène proprement dite à la révolte de l’épouse du magistrat (« La première fois Madame en a été révoltée »), puis se retourne en plaisir de la conversation (« elle y a pris goût »), où la question au « petit cœur » se superpose à l’autre question (« n’avez-vous fait donner aujourd’hui la question à personne ? »). On retrouve ici la superposition constitutive du trait ironique : « personne », qui dit l’absence du prisonnier torturé et en même temps sa présence spectrale dans la conversation plaisante, donne un corps concret à la « question » abstraite de l’épouse, et absente ce corps. Réciproquement, la figure terrible du magistrat « en robe » est retournée, par le sobriquet familier du « petit cœur », en figure fade d’un époux inconsistant. Le « petit cœur » est le Nom-du-Père qui porte la charge métaphorique du trait ; la « question » articule le réel (la torture) au symbolique (le langage) dans l’arc sémiotique du pas-de-sens ; « personne » porte la hantise spectrale de la conjuration11.

Le trait ironique marque l’aboutissement de la dissémination discursive : il ne renverse pas seulement l’horreur de la torture en jouissance par le langage ; il divise ce langage et, par le suspens qu’il crée, ouvre la virtualité du dialogue.

Il ne s’agit plus ici du dialogue annoncé et cadré comme entretien au long cours, comme face à face de deux figures, de deux statuts symboliques, de deux contenus discursifs, mais de l’ébauche ou de l’affleurement d’un dialogue incertain : ses interlocuteurs demeurent indéfinis ; il lance des questions sans réponses, l’interjection répétée dessinant les contours vagues mais insistants d’un « tu » face au « je » voltairien ; à la faveur d’une anecdote, il broche une saynète impromptue ; parfois même, en deçà de l’interrogation franche, le dialogue se dessine dans la seule mise en contradiction du discours avec lui-même.

On voit se dessiner ici non une catégorie générique d’articles, non un régime circonscrit du discours voltairien qui choisirait entre différentes stratégies rhétoriques, mais une propension, une accentuation, une tendance dialogique. C’est cette tendance que nous nous proposons d’analyser.

II. La tendance dialogique : exemple du CATÉCHISME CHINOIS

Structure du Catéchisme chinois

Le Catéchisme chinois se présente comme une série de six entretiens entre Kou, futur roi en Chine, et Cu-Su (qu’eût su ?), son conseiller en philosophie. D’emblée, nous remarquons que les personnages (contrairement par exemple à l’opposition frontale de Logomachos à Dondindac à l’article Dieu) ne représentent pas des positions antagonistes. L’entretien suggère la connivence, une démarche propédeutique commune, dans l’esprit du « catéchisme12 ». Il relève de la vieille tradition rhétorique des Miroirs et Instructions du prince13, où le futur monarque trouvait l’abrégé idéalisé des valeurs, des principes de gouvernement sur lesquels son action politique était censée devoir s’appuyer.

Ce n’est pas non plus la position du précepteur et du disciple, comme dans les Aventures de Télémaque écrites en 1694 par Fénelon pour le duc de Bourgogne, petit fils de Louis XIV. Minerve, « qui accompagnait Télémaque sous la figure de Mentor » y montrait à son élève le chemin de la vertu14. Mais Cu-Su n’est pas un maître, encore moins un dieu déguisé : à l’élève prince fait face un élève philosophe, un « disciple de Confutzée » : « ce qui me plaît en vous, lui dit Kou, c’est que vous ne prétendez pas savoir ce que vous ignorez » (p. 67).

Le dialogue n’oppose pas des doctrines, ne délivre pas non plus un enseignement positif, dans un premier temps du moins.Au lieu de cela, il exprime des doutes : doutes sur le ciel dans la premier entretien, qui dénonce l’absurdité d’adorer le ciel matériel (« Il n’y a point de ciel », p. 6515), doutes sur Dieu dans le deuxième entretien, qui marque l’impossibilité d’assigner à Dieu une place dans l’espace (« Dieu n’est pas comme l’empereur de la Chine », p. 67) ; doutes sur l’âme dans le troisième entretien, qui plaide pour y croire faute de mieux (« l’âme est un mot inventé pour exprimer faiblement et obscurément les ressorts de la vie », p. 70) ; doutes sur le culte rendu à Dieu, enfin, dont les rites sont absurdes et délirants, dans le quatrième entretien (« quand j’aurai bien crié que la montagne du Chang-ti est une montagne grasse… ce galimatias sera-t-il agréable à l’Être suprême ? », p. 76).

Séparation dans la connivence face au discours institué

Voltaire dispose Kou et Cu-Su de part et d‘autre de ce doute commun, qui les réunit intellectuellement quand leur fonction, leur statut social les sépare. Cette séparation sociopolitique dans la connivence intellectuelle se retrouvera dans le Catéchisme du curé, entre Théotime, nouveau et modeste curé de campagne, et son ami Ariston, qui pourrait acheter une maison dans sa paroisse. De même, dans le Catéchisme du jardinier, la conversation familière, presque consensuelle, s’établit entre le Bacha Tuctan, gouverneur de Samos, qui détient le pouvoir politique, et le jardinier Karpos, un paysan grec qui lui est assujetti. Même séparation dans la connivence à l’article Liberté de penser, entre l’officier anglais Boldmind16, apôtre des libertés britanniques, et le comte Medroso, sujet de l’Inquisition espagnole. Si le cadre du dialogue est bien la première phase de la Guerre de succession d’Espagne, Boldmind est le conquérant, Medroso le vaincu, ce qui n’empêche pas, dans le dialogue, une certaine connivence autour de l’idée de tolérance, à laquelle les paroles de Boldmind comme de Medroso sont confrontées17.

Un certain discours est placé au cœur du dialogue, est jeté en pâture aux interlocuteurs, un discours qu’aucun d’eux n’entend assumer. Dans le Catéchisme chinois, ce discours est le discours des théologiens fanatiques :

« Ce serait une folie bien absurde d’adorer des vapeurs »
« Que prétend-on quand on dit, le ciel & la terre, monter au ciel, être digne du ciel ? — On dit une énorme sotise »
« Vous sentez que si les habitans de la lune disaient qu’on monte à la terre, qu’il faut se rendre digne de la terre, ils diraient une extravagance »
« Mais quand nous disons qu’il a fait le ciel & la terre, nous disons pieusement une grande pauvreté. »
« Ce sont des contes que les bonzes font aux enfans & aux vieilles » (p. 64-66 ; éd. Varberg, I, 100-102)

Les « folies absurdes », « énormes sottises », « extravagances » ; les « pauvretés », les « contes » sont prononcés par un « on » indéterminé, qui se décline tantôt à l’extérieur, en « ils », tantôt à l’intérieur, en « on ». Le discours est là, que l’on absorbe sans distance, ou que l’on rejette avec horreur et dégoût. Le discours est littéralement abject, c’est-à-dire pris, hors de toute relation d’objet, dans une polarité dialogique, entre fascination et abjection, entre absorption et déglutition.

L’acteur et le témoin

Très présent dans le premier entretien du Catéchisme chinois, le discours abject de l’Autre, le discours de l’institution religieuse, est évoqué, caractérisé plus rapidement dans les entretiens suivants : « ce galimatias » et « de telles rêveries » dans le quatrième entretien (p. 76) ; « en prêchant et en écrivant leurs rêveries » dans le cinquième (p. 81). Face à lui, les deux interlocuteurs sont l’un et l’autre en position de conjuration. L’un, le témoin, le philosophe, l’intellectuel, Cu-Su, conjurant l’autre, l’acteur politique, le despote éclairé, Kou, de conjurer le spectre du fanatisme, de conjurer des superstitions mortes, le fantôme de la religion paternelle.

L’acteur et le témoin sont disposés de part et d’autre du discours abject et institué. Le dialogue a pour objet la conjuration qu’ils mettent en œuvre. Cette disposition se retrouve dans plusieurs autres dialogues : dans le Catéchisme du curé, Théotime est l’acteur, qui s’apprête à entrer en fonction dans sa paroisse comme Kou dans son royaume ; il s’agit d’hériter de l’institution paternelle et, en elle, habité par elle, de la conjurer, c’est-à-dire, contradictoirement, de la mettre en œuvre et de la repousser. Ariston est le témoin qui, par sa présence, ses encouragements, rend possible la conjuration que Théotime s’apprête à opérer.

Le « comment » dialogique : nommer et conjurer

Le questionnement d’Ariston prend la forme du « comment » :

« Vous êtes-savant, & vous avez une éloquence sage ; comment comptez-vous prêcher devant des gens de campagne ? »
« Dites-moi je vous prie comment vous en userez dans la confession. »
« Comment ferez-vous pour empêcher les païsans de s’enyvrer les jours de fêtes ? »
« Il le faut avouer, l’état perd plus de sujets par les fêtes que par les batailles : comment pourrez-vous diminuer dans votre paroisse un abus si exécrable ? » (Pp. 86-88 ; éd. Varberg, I, 146-151)

C’est la même question qui anime Cu-Su au début du cinquième entretien, lorsque le Catéchisme chinois passe de l’énumération des doutes (qui spectralise le discours institué), à l’affirmation des nouveaux principes du futur souverain (par lesquels le spectre du fanatisme doit être conjuré) :

« Puisque vous aimez la vertu, comment la pratiquerez-vous quand vous serez Roi ? » (P. 79 ; éd. Varberg, I, 125.)
« Mais comment en userez-vous avec vos ennemis ? Confutzé recommande en vingt endroits de les aimer ; cela ne vous paraît-il pas un peu ridicule ?
KOU
Aimer ses ennemis ! Eh mon Dieu, rien n’est si commun.
CU-SU.
Comment
l’entendez-vous ?
KOU.
Mais comme il faut, je crois, l’entendre. » (P. 81 ; I, 128)

Face au protagoniste de la conjuration, face au prince (Kou) ou au prêtre (Théotime), le témoin n’est pas simplement un spectateur passif. Sa fonction verbale, dialogique, est essentielle : il nomme ce qui doit être conjuré ; il introduit le discours institué ; il le présentifie par sa parole. L’exclamation de Kou au début du sixième entretien est à ce titre significative. Cu-Su évoque les vertus qu’il s’agira de ranimer dans le prochain règne : la conjuration positive succède, dans les deux derniers entretiens, aux doutes, aux conjurations de superstitions qui occupaient les quatre premiers. Kou demande alors à Cu-Su à propos de cette vertu si importante qui menace de tomber en désuétude :

« Quelle est-elle ? nommez la vite ; je tâcherai de la ranimer. » (P. 82.)

Le témoin, Cu-Su, nomme les spectres ; l’acteur, Kou, les conjure. L’un fait advenir la chose à la parole ; l’autre, sur la scène du dialogue, fait par la parole entrer ou sortir la chose.

L’excommunication

C’est ainsi que dans le Catéchisme du curé, parmi les prérogatives de Théotime, Ariston est amené à nommer l’excommunication :

« Ariston.
Et des excommunications, en userez-vous ?
Théotime.
Non ; il y a des rituels où l’on excommunie les sauterelles, les sorciers & les comédiens. Je n’interdirai point l’entrée de l’église aux sauterelles, attendu qu’elles n’y vont jamais. Je n’excommunierai point les sorciers, parce qu’il n’y a point de sorciers : & à l’égard des comédiens, comme ils sont pensionnés par le Roi, & autorisés par le magistrat, je me garderai bien de les diffamer. » (P. 87 ; I, 15018.)

L’ancienne conjuration, la conjuration magique, est répudiée par Théotime, stigmatisée comme ridicule et d’un autre âge19. Mais elle est toujours là, consubstantielle au christianisme. À l’article Christianisme, Voltaire rappellera que « ce qui distinguait le plus les chrétiens, et ce qui a duré jusqu’à nos derniers temps, était le pouvoir de chasser les diables avec le signe de la croix » (p. 123).

Théotime n’excommuniera pas les comédiens :

« Le Seigneur de mon village fait jouer dans son château quelques-uns de ces pièces, par de jeunes personnes qui ont du talent : ces représentations inspirent la vertu par l’attrait du plaisir ; elles forment le goût, elles apprennent à bien parler & à bien prononcer. Je ne vois rien là que de très innocent, & même de très utile ; je compte bien assister à ces spectacles pour mon instruction, mais dans une loge grillée pour ne point scandaliser les faibles. » (I, 150-151.)

Faute de chasser le démon du théâtre hors de la paroisse, le bon curé devient lui-même, dans l’ombre de sa loge grillée, un spectre impénétrable aux regards20. Face aux acteurs dramatiques, l’acteur dialogique Théotime devient témoin, nommant les vertus que la pièce met en œuvre, et délégant à la scène l’œuvre de conjuration21.

La conspiration

Cette répartition dialogique de l’acteur et du témoin de part et d’autre du discours spectral, c’est-à-dire à la fois institué et abject, constitue le dispositif dialogique voltairien comme dispositif de conjuration, que l’imagination voltairienne décline ensuite et adapte aux situations les plus variées : dans le Catéchisme du jardinier, c’est paradoxalement l’humble Karpos qui est placé en position d’acteur, tandis que le puissant Tuctan ne lui sert que d’humble témoin. Le dialogue porte très vite sur la conjuration, prise ici au sens de conspiration :

« Tuctan.
Mais si ton Pâpa22 Grec faisait une conspiration contre moi, & s’il t’ordonnait de la part du Tou Patrou, & du Tou you, d’entrer dans son complot, n’aurais-tu pas la dévotion d’en être ?
Karpos.
Moi ? point du tout ; je m’en donnerais bien de garde.
Tuctan.
Et pourquoi refuserais-tu d’obéïr à ton Pâpa Grec dans une occasion si belle ?
Karpos.
C’est que je vous ai fait serment d’obéïssance, & que je sais bien que le Tou Patrou n’ordonne point les conspirations23. » (P. 96 ; I, 15624.)

Si le bacha Tuctan détient la réalité temporelle du pouvoir sur l’île de Samos, il sait bien que plane, parmi ses administrés, l’ombre, le spectre de la révolte religieuse, contre l’Islam de l’occupant, au nom de l’Orthodoxie. Le spectre est désigné très explicitement comme le Nom-du-Père : c’est au nom du père et du fils, εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρός, καὶ τοῦ Υἱοῦ, qu’à tout moment peut se former un complot. Karpos simplifie la formule : « je sais bien que tou patrou (le Nom du Père) n’ordonne point les conspirations ».

Karpos refuse la conspiration comme Théotime renonce à l’excommunication : mais tel est le pouvoir des spectres que le refus de les conjurer, loin de les faire disparaître, installe de façon permanente leur présence25, et constitue en quelque sorte le cadre révolté nécessaire à l’instauration, à la perpétuation du dialogue voltairien.

La figure ironique, pivot du renversement dialogique

L’interversion des rôles entre l’acteur et le témoin dans le dialogue du Catéchisme du jardinier se retrouve entre Logomachos et Dondindac à l’article Dieu : Logomachos, comme Tuctan, est venu en maître, mais assiste en témoin à la mise en œuvre de la religion naturelle dont le vieillard Dondindac lui fournit le spectacle.

« Le bon vieillard Dondindac était dans sa grande salle basse, entre sa grande bergerie & sa vaste grange ; il était à genoux avec sa femme, ses cinq fils & ses cinq filles, ses parents & ses valets ; & tous chantaient les louanges de Dieu après un léger repas. Que fais-tu là, idolâtre ? lui dit Logomachos. Je ne suis point idolâtre, dit Dondindac. » (P. 163 ; I, 266.)

Entre Logomachos et Dondindac, le tableau que forment les Scythes réunis et invoquant Dieu constitue l’objet dialogique, dont le premier est le témoin, et le second l’acteur. Plus exactement, cet objet est un discours (« tous chantaient les louanges de Dieu ») qui fait tableau comme représentation d’une institution symbolique idéale, renvoyée dans l’irréalité spectrale du monde scythe. Le chant de la religion naturelle, porté par le vieillard d’un autre monde, fait tableau comme spectre d’une simplicité perdue. Dans ce tableau, l’interruption de Logomachos est ambiguë : « que fais-tu là » doit se comprendre « qu’es-tu en train de faire », par quoi Logomachos réprouve l’hérésie scythe et le rite qu’il surprend, mais peut se comprendre aussi « qu’est-ce que tu fais là ? », tu n’as rien à faire ici, par quoi Logomachos chasserait, conjurerait ce qui pour lui se présente comme le spectre d’une religion primitive révolue… L’interruption n’a au fond de sens que symbolique, comme conjuration : Que fais-tu là, idolâtre, comme Vade retro, Satanas

L’acteur Karpos, qui vend ses figues et non sa fille26, comme l’acteur Dondindac, retournent par la conjuration qu’ils produisent la situation hiérarchique qui semblait, au départ, instituée. Ce renversement hiérarchique constitue, on le verra, un ressort essentiel de la pensée dialogique, la forme et l’enjeu fondamental des dispositifs qu’elle met en œuvre.

À l’article Liberté de penser, l’entretien entre Medroso et Boldmind ne s’ordonne pas tant autour d’un discours de l’institution que de l’institution même, horrible et abjecte, de l’Inquisition, qui bloque, interdit toute possibilité d’un discours. Boldmind tente de représenter à Medroso la cage dans laquelle son esprit asservi est enfermé :

« Il ne tient qu’à vous d’apprendre à penser ; vous êtes né avec de l’esprit ; vous êtes un oiseau dans la cage de l’inquisition ; le saint Office vous a rogné les ailes, mais elles peuvent revenir. » (P. 266 ; II, 94.)

Medroso est convié au spectacle de lui-même, par Boldmind qui, sur la personne même de son témoin, entreprend la conjuration dialogique :

« Medroso.
Vous croyez donc que mon ame est aux galères ?
Boldmind.
Oui, & je voudrais la délivrer.
Medroso.
Mais si je me trouve bien aux galères ?
Boldmind.
En ce cas vous méritez d’y être. » (P. 267 ; II, 95-9627.)

La pointe marque l’échec de la conjuration : elle exprime la cassure, l’interruption brutale du processus, comme à la conclusion de l’article Ezéchiel :

« Quiconque aime les prophéties d’Ézéchiel mérite de déjeuner avec lui. » (P. 189.)

C’est le même mérite, identifié à la figure, à la métaphore scatologique produite par le witz voltairien : les tartines d’Ézéchiel pour ses prophéties, les galères de Medroso (Merdoso) pour sa sujétion à l’Inquisition, métaphorisent l’institution symbolique, mais la métaphorisent comme abjection, comme éternel Revenant dont la conjuration est toujours à recommencer.

L’ironie figure le spectre, produit pour lui une figure ridicule, misérable : le spectre à conjurer devient confiture ou tartine dans Ézéchiel, devient figue de Karpos dans le Catéchisme du jardinier , devient cage ou galère dans Liberté de penser. Produire le Nom-du-Père au lieu de ces figures dérisoirement féminisées, c’est donner le matériau, le support verbal de la conjuration. Le trait d’esprit ne produit pas ce Nom ; il s’arrête au seuil de ce que le dialogue, lui, peut accomplir.

Medroso fournit malgré lui à Boldmind la figure ; il nomme les galères que Boldmind s’offre à conjurer. Boldmind l’a traité, lui, de galérien. Mais le Nom-du-Père n’est donné ni par les « galériens », les sujets de l’Inquisition, ni par l’Inquisition elle-même, par ces « galères », ces cages où ils sont pris : Voltaire ne désignera saint Dominique, le Père de l’Inquisition, qu’à l’article Aranda des Questions sur l’Encyclopédie28.

La figure sur laquelle pivote le trait d’esprit fait écran, de toute l’épaisseur de sa trivialité, au Nom-du-Père alors impossible à conjurer. Cette figure même est tabou : Boldmind ne prononce pas le nom que Medroso lui fournit ; « je voudrais la délivrer » (votre âme des galères) ; « vous méritez d’y être » (aux galères). En vain tu ne prononceras pas mon nom29. Derrière la métaphore écran, c’est du Nom-du-Père qu’il s’agit, toujours, de se défier et de se libérer.

III. La libération dialogique : exemple du CATÉCHISME DU JAPONAIS

Le dialogue comme genre et le dialogisme comme tendance

La caractérisation du dialogue voltairien dans le Dictionnaire philosophique non comme genre prédéterminé (qui entrerait de toutes façons en contradiction avec le genre du Dictionnaire) mais comme tendance, le fonctionnement du dialogue, non comme opposition de deux thèses, de deux discours sur un sujet donné, mais comme répartition de deux fonctions (du témoin et de l’acteur, de celui qui nomme et de celui qui conjure) autour d’un discours spectralisé nous conduit à envisager le dialogue dans la continuité des dispositifs ironiques que nous avons étudiés précédemment et, du coup, à prendre en compte la dimension du renversement libérateur qu’ils conduisent et proposent, dans le cadre d’une scénographie imaginaire dont la seule analyse discursive ne peut rendre compte.

Nous touchons ici à la dimension proprement bakhtinienne du dialogisme, un terme, une notion que Mikhaïl Bakhtine a été le premier à introduire, comme mécanisme central dans la constitution historique, philosophique et fondamentalement anti-générique du roman. À la fin du chapitre IV de la Poétique de Dostoïevski, intitulé « Composition et genre », Mikhaïl Bakhtine ouvre une longue et célèbre digression sur ce qu’il appelle « ménippée », ou le « comico-sérieux », qui va du dialogue socratique jusqu’au roman moderne, en passant par la satire, les dialogues de Lucien et l’introduction, dans la représentation littéraire, de toutes les caricatures, traits parodiques, realia grotesques ou bouffonnes inspirées du moment présent et constituant ce qu’il désigne comme dimension « carnavalesque ».

Le monologisme effondré du Dictionnaire philosophique

La première caractéristique des écrits « comico-sérieux » est la distance qu’ils prennent par rapport au discours institué. Loin cependant d’être négligé, ou passé sous silence, celui-ci constitue l’objet central de la tendance dialogique, qui l’affaiblit, le dissémine ou le retourne, et le carnavalise :

« Il est vrai que tous les genres du comico-sérieux contiennent un puissant élément de rhétorique ; mais dans l’atmosphère de la relativité joyeuse propre à la perception du monde carnavalesque, cet élément change considérablement : son sérieux rhétorique unilatéral, son rationalisme, son aspect monique et dogmatique sont affaiblis. » (P. 15230.)

L’accentuation ironique de la parole voltairienne, et la tendance dialogique qui procède de cette accentuation, créent précisément cette atmosphère de relativité joyeuse où, face à l’horreur du monde, tout étant égal, le mieux est encore d’en rire31. La difficulté qu’a Voltaire à produire lui-même un discours dogmatique propre autrement que sous la forme du renversement du doute (Catéchisme chinois) ou du retrait prudent (Catéchisme du jardinier ; interrogations faussement naïves de Dondindac à l’article Dieu) est symptomatique de cet affaiblissement, voire de cet effondrement du discours monologique.

Actualité et atemporalité : contradiction du genre et de la tendance

La seconde caractéristique d’une œuvre marquée par une tendance dialogique forte est le rapport inédit qu’elle entretient avec « l’actualité la plus vive » (p. 152). Ce traitement immédiat de l’actualité entre en conflit avec les contraintes génériques traditionnelles, qui imposent une distanciation du présent dans la représentation d’un passé mythique, selon le principe rappelé par Racine dans la seconde préface de Bajazet, major e longinquo reverentia32.

Il ne faut donc pas se contenter de remarquer les emprunts de Voltaire à l’actualité dans le Dictionnaire philosophique, comme la guerre de Succession d’Espagne (1701-1714) en toile de fond de l’article Liberté de penser, les allusions à la guerre de Sept ans (1756-1763) dans l’article Guerre, l’affaire Calas (1761-1765) derrière Tolérance, le supplice du chevalier de la Barre (1766) dans l’article Torture, l’article Égalité comme réaction à la lecture du second discours de Rousseau (1755), l’article des Délits locaux comme prolongement du traité de Beccaria33.

Ces emprunts contredisent l’atemporalité taxinomique de la définition, constitutive du genre du Dictionnaire. Ce ne sont pas des exemples à l’appui, des colorations historiques secondaires du discours : c’est le réel en tant qu’il défait le sens, qu’il ruine toute possibilité de définition. L’anecdote met alors en tension l’émergence brutale du réel et la distanciation génériquement nécessaire à la représentation. De cette tension naît l’arc sémiotique, le pas-de-sens constitutif du trait d’esprit.

Le Catéchisme du Japonais met en œuvre de façon originale cette contradiction du genre et de la tendance, de l’atemporalité didactique du Dictionnaire et de l’actualité mordante qu’exige l’esprit carnavalesque. Le dialogue se présente en effet comme une histoire de la cuisine japonaise, c’est-à-dire comme la représentation la plus distanciée qui soit, d’une réalité idéologiquement neutre (la cuisine) dans un pays éloigné et à une époque lointaine. Ce triple éloignement de l’objet, du lieu et du temps par rapport aux révoltes et aux combats qui secouent l’actualité politique satisfait les exigences génériquement constitutives du Dictionnaire, qui prétend circonscrire des objets de savoir et non prendre parti dans les soubresauts de l’Histoire.

En même temps, à l’époque des Lumières, aucun Dictionnaire ne respecte un tel cahier des charges. Il est évident pour tout le monde que l’objectivité taxinomique du Dictionnaire, que le principe totalisant (totalitaire ?) de collation constituent des dispositifs armés dans une guerre idéologique où l’atemporalité de la représentation sert d’alibi à la représentation partisane de l’actualité : le déploiement d’une érudition éblouissante (Voltaire imitant celle d’un Bayle ou d’un Moreri) s’autorise de bonne guerre ce supplément partisan.

Le mot dialogique : travestissement allégorique et exercice jubilatoire

Voltaire cependant ne se contente pas, dans le Catéchisme du Japonais, d’une orientation partisane du savoir exotique qu’il prétend fournir. L’ensemble du récit japonais constitue en effet une allégorie de l’histoire religieuse de l’Angleterre ; le Japon métaphorise l’Angleterre ; la cuisine métaphorise la religion. L’allégorie est telle que, quoique de nombreux mots du discours soient authentiquement exotiques34, le récit ne rapporte à peu près rien de réellement japonais. À l’exception de deux allusions fugitives, l’une à « la guerre aux peuples du Tangut35 » (p. 89), l’autre à l’insurrection du bûcheron Toquixiro36 (taicosema, p. 93), le référent, le contenu du discours sont anglais.

À côté de ces « mots représentés37 » japonais, Voltaire introduit en verlan les figures, les sectes, le monde du conflit religieux anglais et européen : les canusi, prêtres japonais, sont en fait des pauxcopsie, ou épiscopaux38, c’est-à-dire le clergé de l’église anglicane. Les Breuxeh sont les Hébreux, les pispates sont les papistes, Terluh est Luther, Vincal — Calvin, les batistanes sont les anabaptistes, les quekars — les quakers ; Sutis Raho est Horace (Horatius), Recina — Racine.

Comme le souligne M. Bakhtine « apparaît un rapport fondamentalement nouveau avec le mot en tant que matériau littéraire ». Il ne s’agit pas seulement de cette création verbale ironiquement désinvolte, délibérément et effrontément puérile, qui donne pour japonais les mots brûlants de la controverse religieuse européenne, qu’elle a travestis et en quelque sorte culbutés, qui cite un propos de table mis en vers par Horace comme un précepte « écrit dans la langue sacrée » et évoque « une certaine pâtisserie qu’on appelle en japonais du pudding » (p. 91) ; c’est le fond du récit orienté vers l’expérience jubilatoire du mot, qui identifie le contenu de la controverse religieuse à un exercice culinaire, c’est-à-dire la production de mots à la productions de mets, la pratique religieuse à une cuisine, à un banquet, à une ingestion.

La cuisine n’est pas ici une simple métaphore : elle désigne la nature de ce nouveau rapport, dialogique, au mot. L’abstraction incompréhensible du discours théologique, la souffrance liée à cette incompréhensibilité, est alors retournée en matérialité de la consommation culinaire, en jouissance du met. La consommation culinaire du mot radicalise le dispositif dialogique en conjoignant abstraction rhétorique et matérialisation orale, dissémination du discours institué et concrétion absurde de la parole révoltée.

Le syncrétisme dialogique : dialogue socratique et ménippée

Dans le champ artistique du « comico-sérieux39 », Mikhaïl Bakhtine distingue deux pratiques dialogiques, le dialogue socratique d’une part, la satire ménippée d’autre part. Son but est de montrer comment Dostoïevski a opéré, dans l’exercice de sa poétique romanesque, un syncrétisme entre ces deux pratiques et, plus généralement, comment la littérature occidentale, notamment romanesque, a été très largement innervée par cet exercice syncrétique, de Rabelais à Sterne, de Cervantès à Dickens40. Mais le Dictionnaire philosophique, que Bakhtine n’évoque pas41, met en œuvre un dialogisme beaucoup plus proche de la satire et du dialogue antiques, car il s’affranchit comme eux des contraintes monologiques de la narration et de la représentation romanesques.

« La conception socratique de la notion dialogique de la vérité »

Ce qui caractérise le dialogue socratique, selon M. Bakhtine, c’est d’abord

« la conception socratique de la notion dialogique de la vérité et de la pensée humaine qui la cherche. La méthode dialogique pour découvrir la vérité s’oppose au monologisme officiel qui prétend posséder une vérité toute faite, et à la prétention naïve des hommes qui croient savoir quelque chose. » (M. Bakhtine, op. cit., p. 135.)

Il serait vain bien entendu de chercher une quelconque filiation objective des dialogues écrits par Platon aux dialogues voltairiens, et ce que M. Bakhtine désigne comme « conception socratique de la nature dialogique de la vérité » n’a rien à voir avec un contenu philosophique platonicien qu’il s’agirait de repérer, de retrouver chez Voltaire. Dans la perspective bakhtinienne d’une théorie générale et d’une histoire globale de la composition et du genre, on remarque des récurrences de formes, d’attitudes, de processus ; ces récurrences constituent un champ du comico-sérieux, du dialogue socratique, mais cela ne signifie pas qu’il y ait eu directement une influence d’un texte source platonicien vers un texte cible voltairien qui le réécrit42. En un mot, Voltaire peut très bien recréer, retrouver une « conception socratique de la nature dialogique de la vérité » sans avoir été directement influencé ni par Socrate, ni même par l’un des disciples immédiats qui ont transcrit (et infléchi) ses dialogues, Platon, Xénophon ou Antisthène.

L’attitude dialogique que Bakhtine repère ici ne consiste pas à opposer dans le dialogue deux discours de la vérité préétablis, ni même à exposer un discours de la vérité qu’un interlocuteur de convention se contenterait, pour la forme, d’accompagner, de relancer dans le cadre d’un dialogue de pure complaisance43. À ce genre rhétorique du dialogue, Bakhtine oppose la pratique dialogique, qui place le discours de la vérité toute faite, le discours institué, en dehors de lui-même. Le but du dialogue devient le démontage de ce discours qui va subsister dans le texte sous une forme effondrée, ou autrement dit désarticulée, fragmentée, ruinée. Le dialogue voltairien se nourrit de ce monologisme effondré, s’ordonne et se dispose autour de lui. Le règne de ce monologisme officiel est figuré au début du Catéchisme du Japonais par le récit du temps révolu où le grand lama, c’est-à-dire le pape, « décidait souverainement de leur boire et de leur manger » (p. 91), c’est-à-dire de toutes leurs affaires religieuses, et plus précisément du pain et du vin de l’eucharistie qui en constituent la figure visible et la quintessence spirituelle. La métaphore culinaire n’est ni arbitraire, ni anodine : elle concerne le dogme central de tout catéchisme chrétien et, le travestissant, le figure en abyme, puisque précisément l’enjeu théologique de la Réforme a consisté à renoncer à la transsubstantiation et à accepter l’eucharistie comme simple métaphore44.

L’histoire commence quand cette décision souveraine du grand lama est remise en question par les canusi, qui entendent partager avec lui l’exercice de cette souveraineté discursive :

« Le grand lama avait une plaisante manie, il croyait avoir toujours raison ; notre daïri et nos canusi voulurent avoir du moins raison quelquefois. le grand lama trouva cette prétention absurde ; nos canusi n’en démordirent point, et ils rompirent pour jamais avec lui. » (P. 90.)

L’histoire burlesque de cette rupture de cour d’école qui parodie l’une des épisodes les plus sanglants, l’une des ruptures les plus profondes et les plus durables de l’histoire européenne, est présentée par Voltaire comme la fin définitive, irrévocable du monologisme officiel, c’est-à-dire de ce temps, de ce monde où le grand lama avait toujours raison. Chacun veut avoir raison quelque fois : c’est dans cet éclatement de la vérité monologique instituée, officielle, qu’est fait droit à la nature dialogique de la vérité.

Avoir raison, être raisonnable : l’expulsion du discours hors du dialogue

Mais cette nature dialogique de la vérité n’est elle-même qu’un leurre sans l’approche socratique qui en renverse la certitude, même partielle, même éclatée. Il ne s’agit pas d’« avoir raison quelquefois » (c’est là le ressort d’une guerre civile perpétuelle), mais d’être raisonnable, c’est-à-dire de renoncer définitivement à ce que quiconque ait jamais totalement raison, de renoncer au discours, même éclaté. Telle est, du moins dans le Dictionnaire philosophique, « la conception socratique de la nature dialogique de la vérité », que Voltaire formule ainsi :

« nous nous sommes persécutés, déchirés, dévorés pendant près de deux siècles. Nos canusi voulaient en vain avoir raison ; il n’y a que cent ans qu’ils sont raisonnables. » (P. 90.)

Ce passage de l’« avoir raison » à l’« être raisonnable » est fondamental car il constitue la base universelle du dispositif dialogique, marqué par l’extériorisation du discours institué (qu’aucun interlocuteur ne prétend plus incarner ni même défendre) et par la connivence dans la séparation (connivence des êtres raisonnables, mais séparation consécutive à l’éclatement de la vérité monologique).

L’« être raisonnable » interdit le recours au discours monologique et pose la double contrainte qui sert de point de départ à l’exercice de la pensée dialogique : sommé de définir son nouveau rapport, dialogique, à la vérité, l’interlocuteur ne cherche plus à avoir raison, et donc ne saurait débiter un discours. Tout discours est désormais perçu comme un objet extérieur au dispositif dialogique, appréhendé avec distance, scepticisme et ironie par les interlocuteurs plus ou moins complices du dialogue. Le discours devient donc une représentation, une figure. Importé au sein du dispositif dialogique, il se stylise comme mot, se métaphorise comme trait, se figure comme allégorie. La double allégorie culinaire et japonaise du Catéchisme du Japonais est caractéristique de ce processus de réintroduction figurale du discours monologique institué, qui a été préalablement éclaté et projeté en dehors de l’espace dialogique : le Japonais et l’Indien peuvent converser paisiblement parce que le grand lama n’exerce plus l’empire de ses décisions souveraines sur le territoire du dialogue.

C’est donc par la métaphore de la cuisine que le Japonais peut exprimer, formuler le « Comment » dialogique de l’« être raisonnable », peut dire ce que c’est que d’être raisonnable alors même qu’être raisonnable passe par le renoncement à prétendre à un dire :

« S’il y a douze traiteurs dont chacun ait une recette différente, faudra-t-il pour cela se couper la gorge au lieu de dîner ?Au contraire, chacun fera bonne chère à sa façon chez le cuisinier qui lui agréera davantage. » (P. 90.)

Nous avons déjà eu l’occasion de souligner le modèle économique libéral qui sous-tend, à chaque fois, l’expression voltairienne du régime de tolérance : le règne de la tolérance est un règne de la libre concurrence, de la liberté du marché. Chacun choisit son traiteur comme chacun achète et vend en bourse45 : la révolution de la tolérance est une révolution capitaliste.

IV. Le banquet comme forme imaginaire du dispositif dialogique

« le mot dialogisé du banquet »

Mais dans le même temps cette allégorie culinaire renvoie au très ancien modèle du συμπόσιον, que Bakhtine considère comme l’une des expressions les plus anciennes de la satire ménippée, c’est-à-dire de la deuxième pratique dialogique dans le champ du « comico-sérieux », après le dialogue socratique.

« Le symposium (entretien pendant un banquet) existait déjà à l’époque du “dialogue socratique” (on en a des exemples chez Platon et chez Xénophon), mais fleurit surtout, avec des variantes multiples, aux époques suivantes. Le mot dialogisé du banquet était doté de privilèges particuliers (à caractère cultuel au début) : droit à une liberté spéciale, spontanéité, familiarité, sincérité inhabituelle, excentricité, ambivalence où se combinent la louange et l’injure, le sérieux et le comique. Par sa nature, le symposium est un genre purement carnavalesque. » (M. Bakhtine, op. cit., p. 167.)

Le Catéchisme du Japonais n’est pas lui-même un symposium, mais thématise le symposium comme objet, comme figure de l’entretien dialogique. Sans doute cette mise en abyme du symposium comme contenu allégorique du dialogue est-elle symptomatique d’une expression tardive, en quelque sorte maniériste, d’un dispositif dialogique déjà usé. Cependant, on retrouve dans le contenu du récit toutes les caractéristiques du « mot dialogisé du banquet ».

Mikhaïl Bakhtine rappelle d’abord sa dimension culturelle primitive : la parole du banquet est à l’origine une performance religieuse, et c’est donc tout naturellement que sa thématisation carnavalesque dans le dispositif dialogique voltairien identifie la forme du mot46 (l’allégorie culinaire) à un contenu religieux.

La liberté, la familiarité, la sincérité de la parole du banquet est elle aussi thématisée dans le récit du Catéchisme du Japonais, puisque la description des différentes cuisines qui coexistent pacifiquement sous le régime de tolérance japonais (anglais) fait tableau comme expression sociale de cette liberté, familiarité et sincérité, conquise dans l’ensemble de la société japonaise et constituant ce monde fictionnel japonais : la fiction japonaise déploie le monde alternatif du banquet, exactement comme dans le συμπόσιον antique la parole du banquet constitue et déploie ce même monde alternatif, où le discours monologique institué tombe, et avec lui ses hiérarchies, ses contraintes, ses silences imposés47.

Le discours religieux, entre allégorie culinaire et satire économique

Enfin, l’ambivalence carnavalesque de la parole symposiaque s’exprime pleinement dans l’allégorie du Catéchisme japonais qui fonctionne à la fois comme parodie bouffonne et comme affirmation sérieuse des valeurs voltairiennes de tolérance religieuse et de renoncement à l’exercice d’une parole dogmatique.

Cette ambivalence carnavalesque se manifeste par le renversement permanent de l’allégorie en satire, c’est-à-dire de la figuration sérieuse en caricature déjantée, que l’accentuation ironique pousse vers la brutalité triviale, à la limite du non-sens. Ainsi de la description des Juifs et de leurs interdits alimentaires :

« Il y a premiérement les Breuxeh*, qui ne vous donneront jamais de boudin ni de lard ; ils sont attachés à l’ancienne cuisine ; ils aimeraient mieux mourir que de piquer un poulet » (p. 9148).

La première proposition est à peine métaphorique, puisqu’elle décrit les interdictions réelles de la cachroute. « L’ancienne cuisine » constitue déjà, sinon exactement une métaphore, du moins une stylisation parodique parodisante, où la cuisine ne désigne plus simplement les interdits alimentaires des Juifs, mais déjà, plus globalement, l’Ancien contre le Nouveau Testament, l’ancienne Loi par opposition avec l’institution chrétienne, la Synagogue contre l’Église. Quant au poulet piqué, c’est le mot faisant image, cristallisant la pointe, le pas-de-sens et le renversement du mot d’esprit.

« Nous pouvons par conséquent parler ici d’un embryon de l’image de l’idée. Nous observons également une attitude créatrice libre à l’égard de cette image. » (M. Bakhtine, op. cit., p. 157.)

Piquer de la viande se dit d’une viande qu’on larde avec de gros lardons, selon le Dictionnaire de l’Académie49. Mais piquer un poulet relève de la gageure à cause de la carcasse : l’opération est comique car quasiment impossible50. Enfin, bien sûr, à supposer qu’un poulet puisse être piqué, lardé donc, il cesse alors d’être cacher, devient impropre à la consommation juive : le processus carnavalesque, identifié au processus culinaire, renverse la nourriture licite en nourriture grotesquement illicite, et condamne à mort, pour rire, le Juif face au poulet lardé.

Tout le jeu de l’ambivalence carnavalesque, fondu ici dans la figure sur laquelle pivote le mot d’esprit, tient à la polysémie du verbe piquer. Piquer, ne signifie pas encore à proprement parler voler, mais l’expression « piquer les tables », qui est à l’origine de cette signification, est attestée depuis le 17e siècle51.

Or les Juifs, qui ne piquent pas un poulet, même sous la torture, sont « d’ailleurs grands calculateurs », autrement dit ils piquent l’argent des « onze autres cuisiniers ». Le poulet piqué permet ainsi d’embrayer sur le thème éternel de la rapacité des Juifs usuriers.

Enfin, « piquer » produit l’effet du mot d’esprit parce que l’image du poulet piqué figure de façon matérielle et comique l’effet de la pointe rhétorique, superposant parfaitement l’entaille du couteau et du mot, la pique culinaire et la pique verbale.

Voltaire procède au même glissement de l’allégorie culinaire vers la satire économique, de la figure comique du banquet vers la figure grinçante du rapport à l’argent, lorsqu’il passe des Juifs aux catholiques :

« il y a ensuite les Pispates, qui certains jours de chaque semaine, & même pendant un temps considérable de l’année, aimeraient cent fois mieux manger pour cent écus de turbots, de truites, de soles, de saumons, d’esturgeons que de se nourrir d’une blanquette de veau, qui ne reviendrait pas à quatre sous. » (P. 91, graphie éd. Varberg.)

Les papistes se targuent de manger maigre le vendredi et pendant le Carême, mais ce qui était originellement une pénitence alimentaire a été, chez les catholiques aisés, totalement perverti : on continue certes à manger du poisson, mais dans une telle abondance et avec un apprêt si raffiné qu’il ne reste rien de la prescription religieuse de frugalité. Comme le lard des Breuxeh, le poisson des pispates n’est pas à proprement parler une métaphore : la table du banquet surchargée des poissons les plus variés et les plus coûteux décrit littéralement la pratique religieuse catholique que Voltaire a dénoncée et ridiculisée à de nombreuses reprises52. Le banquet est littéral avant d’être allégorique. Au tableau généreux, débordant, du banquet carnavalesque se superpose cependant l’évaluation pécuniaire de ce banquet, « cent écus » pour le poisson de pénitence, contre les « quatre sous » auxquels reviendrait « une blanquette de veau », interdite pourtant les jours maigres. La parodie riante, plaisante, tourne alors à la satire, qui ne rit plus du tout : soit prudence, soit mansuétude, Voltaire ici ne développe pas, comme il le fera dans la Requête à tous les magistrats du royaume en 1769, un discours de dénonciation des inégalités sociales qui contraignent au jeûne les pauvres interdits de blanquette (ou de petit salé, de mouton ou de cheval de voirie selon les versions) tandis que les riches trouvent dans le rituel des jours maigres l’occasion raffinée d’une variation de leurs plaisirs de bouche.

Le banquet totalisant, modèle économique et modèle poétique

Vient ensuite le tour des protestants, de « nous autres canusi », c’est-à-dire des prêtres japonais, autrement dit des évêques anglicans, ou pauxcospie. La cuisine protestante n’est pas affaire de consommation ; bœuf et « poudding », l’ordinaire anglais, sont rapidement expédiés, au profit d’un approfondissement du savoir. Cuisine universelle, la cuisine protestante est identifiée au savoir encyclopédique des cuisines de l’histoire du monde :

« Personne n’a plus aprofondi que nous le Garum des Romains, n’a mieux connu les oignons de l’ancienne Égypte, la pâte des sauterelles des premiers Arabes, la chair de cheval des Tartares, & il y a toujours quelque chose à apprendre dans les livres des Canusi, qu’on appelle communément Pauxcospie. » (P. 91, graphie Varberg.)

La cuisine des épiscopaux produit des livres de recettes qui ne métaphorisent ni ne représentent aucun dogme religieux, aucune pratique alimentaire spécifique, mais fondent le genre du dictionnaire, et plus précisément le dictionnaire de Bayle qui, à tant d’égards, a servi de modèle au dictionnaire voltairien. L’allégorie culinaire ici s’autonomise, et perd contact avec son référent religieux. Le monde fictionnel du banquet devient un monde autonome et la base, à la fois fantasmagorique et sérieuse, d’un savoir nouveau, nouvellement exprimé et représenté.

Avec les luthériens, les calvinistes, les anabaptistes, les quakers, la métaphore culinaire se dilue, pour faire retour lors de l’évocation de la dernière secte, des déistes, nommés diestes, qui joue probablement sur digeste53, car eux seuls mangent de tout :

« ceux-là donnent à diner à tout le monde indifféremment, & vous êtes libre chez eux de manger tout ce qui vous plait, lardé, bardé, sans lard, sans barde, aux œufs, à l’huile, perdrix, saumon, vin gris, vin rouge, tout cela leur est indifférent […]. il est bon seulement que nos Diestes avouënt que nos Canusi sont très savants en cuisine, & que surtout ils ne parlent jamais de retrancher nos rentes ; alors nous vivrons très paisiblement ensemble. » (P. 92, graphie Varberg.)

Le banquet des Diestes couronne et absorbe tous les autres banquets. La tolérance alimentaire ne métaphorise pas seulement la tolérance religieuse ; elle produit l’abondance carnavalesque. Ici encore, l’allégorie du banquet glisse vers la satire, qui s’exprime une nouvelle fois dans l’ordre économique : comme la rapacité des Juifs piqueurs et calculateurs, ou le faste hypocrite du Carême des riches catholiques constituaient l’envers de leurs banquets respectifs, le banquet déiste est conditionné par l’hypocrisie d’un discours qui légitime les privilèges financiers de l’église anglicane. La paix civile repose sur l’acceptation de cette inégalité religieuse et économique ; la tolérance religieuse s’obtient au prix de ces privilèges consentis et d’un renoncement politique.

Au banquet total des Diestes s’oppose le banquet frondeur, insurrectionnel, des « entêtés », qui osent affronter directement le roi :

« mais si des entêtés veulent manger au nez du roi des saucisses pour lesquelles le roi aura de l’aversion, s’ils s’assemblent quatre ou cinq mille, armés de grils pour faire cuire leurs saucisses, s’ils insultent ceux qui n’en mangent point ? » (P. 93.)

Le festin de saucisses est l’authentique festin carnavalesque, qu’on peut comparer au festin de tripes de Gargantua54. Pourtant ce festin décrit, promu non par le Japonais comme les précédents, mais par l’Indien, son interlocuteur, est frappé d’interdit. Le dénigrement du roi, son « indétronisation55 » carnavalesque, rituel central du carnaval et noyau idéologique cultuel du champ artistique comico-sérieux, est suggéré, porté à la représentation par l’Autre du dialogue, pour être aussitôt révoqué, frappé d’interdit. La rénovation carnavalesque constitue l’horizon du dispositif dialogique, qui se place cependant, vis-à-vis de lui, dans une position de prudent retrait.

Les autres banquets du Dictionnaire philosophique

Le motif du banquet comme cadre figural du dispositif dialogique n’apparaît pas seulement dans le Catéchisme du Japonais. Dans le quatrième entretien du Catéchisme chinois, l’histoire chaldéenne du brochet Oannès et de ses œufs donne lieu à une allégorie culinaire très proche :

« Les prêtres Chaldéens s’étaient avisés d’adorer les brochets de l’Euphrate. Ils prétendaient qu’un fameux brochet nommé Oannès leur avait autrefois apris la théologie, que ce brochet était immortel, qu’il avait trois pieds de long, & un petit croissant sur la queuë. C’était par respect pour cet Oannès, qu’il était défendu de manger du brochet. Il s’eleva une grande dispute entre les théologiens, pour savoir si le brochet Oannès était laité, ou œuvé. Les deux partis s’excommunièrent réciproquement, & on en vint plusieurs fois aux mains. Voici comme le Roi Daon s’y prit pour faire cesser ce desordre.
Il commanda un jeûne rigoureux de trois jours aux deux partis ; après quoi il fit venir les partisans du brochet aux œufs, qui assistèrent à son diner ; il se fit apporter un brochet de trois pieds, auquel on avait mis un petit croissant sur la queuë : Est-ce là votre Dieu ? dit-il aux Docteurs : Oui, Sire, lui répondirent-ils, car il a un croissant sur la queuë. Le roi commanda qu’on ouvrit le brochet, qui avait la plus belle laite du monde. Vous voyez bien, dit-il, que ce n’est pas là votre dieu, puisqu’il est laité ; & le brochet fut mangé par le roi & par ses satrapes, au grand contentement des théologiens des œufs, qui voyoient qu’on avait frit le Dieu de leurs adversaires.
On envoya chercher aussi-tôt les docteurs du parti contraire : on leur montra un Dieu de trois pieds, qui avait des œufs & un croissant sur la queuë ; ils s’assurèrent que c’était là le Dieu Oannès, & qu’il était laité ; il fut frit comme l’autre, & reconnu comme œuvé. Alors les deux partis étant également sots, & n’ayant pas déjeuné, le bon roi Daon leur dit qu’il n’avait que des brochets à leur donner pour leur diner ; ils en mangèrent goulument, soit œuvés, soit laités. La guerre civile finit ; chacun bénit le bon roi Daon ; & les citoyens depuis ce temps firent servir à leur diner tant de brochets qu’ils voulurent. » (Pp. 77-78, graphie Varberg.)

Voltaire emprunte pour cet apologue, qu’il a déjà esquissé dans Zadig56, un décor mythique qui vient de Bérose57, dont l’abbé Banier avait évoqué (dénigré ?) le récit, en tentant de le rationaliser, dans La Mythologie et les fables expliquées par l’histoire58. Mais le contenu comme l’objet du mythe chaldéen n’ont rien à voir avec l’apologue de Voltaire : Oannès, moitié homme, moitié poisson, marque le commencement de l’histoire et constitue « la Tradition des Chaldéens sur l’origine du monde » (Banier, p. 80) ; arrivé de la mer, il apporte aux Chaldéens « quelques principes de Philosophie, & quelque connoissance des anciennes traditions » (Banier, p. 79).

Il est bien question d’œuf chez Bérose, mais de l’œuf dont Oannès est sorti et non de ceux qu’il pourrait lui-même produire :

« Ce qu’il dit ensuite, qu’on publioit qu’il étoit sorti de l’œuf primitif, d’où tous les autres êtres avoient été tirés, n’est fondé que sur la ressemblance de son nom, avec le mot grec Oon, qui signifie un Oeuf ; ou plutôt sur l’ancienne fable qui supposoit que tout étoit sorti d’un œuf. » (Banier, op. cit., p. 79.)

Quant au roi Daon, il vient d’Apollodore, pour qui il n’y aurait pas eu un Oannès, ou Annedotus, mais plusieurs animaux lui ressemblant :

« Le même Apollodore parle d’un quatriéme Annedotus, qui étoit aussi sorti de la mer, sous le regne de Daonus » (Banier, op. cit., p. 80).

Un roi chaldéen Daon, roi mythique dont on ne sait rien, aurait donc bien été confronté à une sorte d’Oannès et Voltaire brode à partir de ce très simple canevas59.

La laite du poisson est son liquide spermatique : le brochet laité désigne donc le brochet mâle, tandis que le brochet œuvé est la femelle. Or il est très difficile de déterminer le sexe d’un brochet sans l’ouvrir, ce qui explique le jeu de devinettes auquel le roi Daon peut se livrer. La controverse théologique que Voltaire figure par cette querelle sur le sexe du brochet divin s’appuie d’autre part de façon burlesque sur les expériences de biologie contemporaines de Voltaire, celles de Needham d’abord, puis de Buffon60.

On retrouve donc ici tous les ingrédients carnavalesques de la fiction dialogique comico-sérieuse : la question tragique de la dissension religieuse, qui constituait déjà le sujet des allégories culinaires du Catéchisme japonais, est traduite dans un apologue burlesque dont le cadre est un banquet d’indétronisation, où la consommation du poisson sacré ridiculise les théologiens, mais conforte l’autorité royale. La transgression joyeuse, festive, des interdits alimentaires, amène alors une abondance de cocagne : « & les citoyens depuis ce temps firent servir à leur diner tant de brochets qu’ils voulurent. »

L’apologue qui met fin par la fête et le banquet à la dissension des fanatiques part d’un mythe obscur, éloigné de l’actualité à la fois dans le temps et l’espace. Mais par ce mythe, il figure la question contemporaine, brûlante, de la tolérance : le dialogisme consiste ici à faire entendre la réalité présente dans la représentation mythique, à faire de l’ésotérisme exotique d’Oannès une allégorie de la persécution religieuse qui sévit en Europe au moment même où Voltaire écrit. Mais dans ce processus rhétorique de figuration métaphorique, la dimension bouffone de l’allégorie est essentielle : l’apologue n’a pas de sens, de morale univoque ; il ne constitue pas un discours. Comment « les deux partis étant également sots », peuvent-ils tout à coup se résoudre à manger « goulûment » du brochet ? Le jeu de la fête l’emporte ici sur le raisonnement politique, la logique du carnaval et de ses enchaînements rituels sur le discours de l’Histoire et de ses mécanismes sociaux.

Enfin, le mythe d’Oannès est un mythe des origines, que Voltaire travestit en mise à mort. Dans le récit rapporté par Bérose, Oannès surgit de la mer comme un commencement ; il marque le commencement de la culture et de l’histoire, par le savoir qu’il apporte aux hommes. Chez Voltaire au contraire, le banquet parodique auquel le bon roi Daon invite les factions religieuses rivales consiste dans la mise à mort et la consommation du brochet Oannès, c’est-à-dire symboliquement non seulement dans la dévoration du dieu, mais dans l’extinction de sa religion. Pourtant, cette mise à mort marque le commencement de la prospérité, comme l’arrivée de l’Oannès de Bérose marquait le commencement de la gloire de Babylone. Le récit dialogique est un récit du seuil, où seuil de la mort et seuil de la vie se superposent61.

Si, du point de vue théologique et philosophique de l’allégorie voltairienne, la nature exacte du poisson mis à mort n’a guère d’importance ni de signification, sur le plan imaginaire de la scénographie carnavalesque, il en va tout autrement. Le banquet se déroule en trois temps : convocation des « partisans du brochet aux œufs » ; puis des « docteurs du parti contraire » ; enfin consommation générale et goulue de brochets « soit œuvés, soit laités ». En apparence, les deux premières phases, qui visent à ridiculiser tour à tour les deux factions, sont symétriques. Pourtant, si le roi Daon mange un brochet laité (mâle) devant les partisans du brochet œuvé (femelle) et les contente dans un premier temps, c’est à nouveau un brochet laité qui est frit devant les partisans du brochet laité, avant d’être « reconnu œuvé ».

Voltaire joue évidemment sur la difficulté à identifier le sexe des brochets, voire sur l’hermaphrodisme de certains spécimens, mais ne met en scène, exclusivement, que la mise à mort du dieu paternel, dont l’identité masculine est soulignée par le caractère « fusiforme » du poisson. Enfin le brochet a une autre caractéristique, que soulignent les dictionnaires :

« Brochet. s. m. Poisson d’eau douce, blanc, long & fort vorace, qui mange les autres. La dent du Brochet est fort venimeuse, & fait partie de l’os de la mâchoire. Lucius.
☞ On trouve dans quelques Brochets des œufs & une laite en même-temps. D’où l’on conclut qu’ils sont hermaphrodites.
☞ On le prépare dans les cuisines de plusieurs manières. Les œufs de brochet excitent des nausées, & purgent violemment. Sa chair est blanche, ferme, assez nourrissante, indigeste pour bien des gens ; quoique les Vocabulistes assurent qu’elle est facile à digérer. » (Dict. de Trévoux, 1771.)

1 José Michel Moureaux part de ce postulat dans « Le Dialogue dans le Dictionnaire philosophique », Nice, 1995, rééd. in Lectures du Dictionnaire philosophique, dir. Laurence Macé, PUR, 2008, p. 253. Mais c’est pour reconnaître aussitôt que « la frontière est bien mouvante » et qu’il faut prendre en compte également « des embryons de dialogues » et des « occasions de dialogues possibles ». C’est assez dire au bout du compte que le dialogue n’est pas ici affaire de genre, mais de dispositif.

2 Cet Entretien se lit dans les éditions du XIXe siècle à la section III de l’article Gloire, Glorieux du Dictionnaire philosophique. Voltaire part probablement d’une anecdote vécue. Un Chinois en voyage d’affaires en Hollande trouve en 1723 un exemplaire du Discours sur l’histoire universelle de Bossuet chez un libraire. Le dialogue s’engage alors entre le Chinois et un groupe de savants qui se trouvaient dans la boutique. Voltaire est présent. Le Chinois s’étonne que Bossuet n’ait pas dit un mot de la Chine dans une Histoire universelle et ait consacré tout son discours à des peuples minuscules dont il n’a jamais entendu parler : Juifs, Égyptiens, Grecs…

« Comment ! dit le savant échauffé, est-ce que vous ne savez pas au moins la différence qui est entre les païens, les chrétiens et les musulmans ? est-ce que vous ne connaissez point Constantin, et l’histoire des papes ? Nous avons entendu parler confusément, répondit l’Asiatique, d’un certain Mahomet.

Il n’est pas possible, répliqua l’autre, que vous ne connaissiez au moins Luther, Zuingle, Bellarmin, Œcolampade*. Je ne retiendrai jamais ces noms-là, dit le Chinois. Il sortit alors, et alla vendre une partie considérable de thé pekoe et de fin grogram**, dont il acheta deux belles filles et un mousse, qu’il ramena dans sa patrie en adorant le Tien, et en se recommandant à Confucius.

Pour moi, témoin de cette conversation, je vis clairement ce que c’est que la gloire ; et je dis : Puisque César et Jupiter sont inconnus dans le royaume le plus beau, le plus ancien, le plus vaste, le plus peuplé, le mieux policé de l’univers, il vous sied bien, ô gouverneurs de quelques petits pays ! ô prédicateurs d’une petite paroisse, dans un e petite ville ! ô docteurs de Salamanque ou de Bourges ! ô petits auteurs ! ô pesans commentateurs ! il vous sied bien de prétendre à la réputation. »

* Jean Husschin dit, Œcolampade (1482-1531) dirigea la Réforme à Bâle en Suisse. Le cardinal Robert Bellarmin (1542-1621), inquisiteur célèbre, participa activement au procès de Giordano Bruno, qu’il fit brûler en 1600, et de Galilée, à qui il ordonna de cesser d’enseigner comme vérité l’héliocentrisme de Copernic en 1616.

** Le grogram (déformation de gros-grain) est une étoffe grossière, mélange de soie et de mohair, ou soie brute.

3 Un caloyer est un moine grec de l’ordre de saint Basile. On trouve principalement les caloyers sur le Mont Athos. Le personnage est assez proche au début du dialogue du Logomachos de l’article Dieu.

« Le caloyer. — Seriez-vous juif ? êtes-vous chrétien du rite grec, ou de celui des Arméniens, ou des Cophtes, ou des Latins ?

L’honnête homme. — J’adore Dieu, je tâche d’être juste, et je cherche à m’instruire.

Le caloyer. — Mais ne donnez-vous pas la préférence aux livres juifs sur le Zend-Avesta, sur le Veidam, sur l’Alcoran ?

L’honnête homme. — Je crains de n’avoir pas assez de lumières pour bien juger des livres, et je sens que j’en ai assez pour voir dans le grand livre de la nature qu’il faut adorer et aimer son maître.

Le caloyer. — Y a-t-il quelque chose qui vous embarrasse dans les livres juifs ?

L’honnête homme. — Oui, j’avoue que j’ai de la, peine à concevoir ce qu’ils rapportent. J’y vois quelques incompatibilités dont ma faible raison s’étonne. »

Suit une énumération des contradictions et obscurités de l’ancien, puis du nouveau testament. Mais le caloyer est plus accommodant que Logomachos. Comme dans les catéchismes du Dictionnaire, il finit par s’accorder avec son interlocuteur, et la fin évoque celle du Catéchisme du curé :

« Le caloyer. — Allez, allez, tout caloyer que je suis, je pense comme vous.

L’honnête homme. — Mon Dieu, bénissez ce bon caloyer !

Le caloyer. — Mon Dieu, bénissez cet honnête homme ! »

4 Paru séparément en 1768, L’A. B. C. est réimprimé dans le deuxième volume de La Raison par alphabet, [Cramer,] 1769, juste après l’article Vertu et l’« Addition à la fin de l’article Job ». Cet exemple, parmi tant d’autres, montre combien il est difficile de séparer, de différencier œuvres, genres et textes dans la production voltairienne.

5 « L’excrément. — Quelque sot ! vraiment oui, j’irai me donner bien du tourment pour servir les hommes, et il ne m’en reviendrait rien ! chaque peine mérite salaire. Je ne prétends pas faire la moindre action honnête, à moins que je ne sois sûr du paradis. […].

L’honnête homme. — Ah, maître ! c’est-à-dire que si vous n’espériez pas le paradis, et si vous ne redoutiez pas l’enfer, vous ne feriez jamais aucune bonne œuvre. […]

L’excrément. — Ah ! monsieur, vous êtes féneloniste.

L’honnête homme. — Oui, maître.

L’excrément. — J’irai vous dénoncer à l’official de Meaux.

L’honnête homme. — Va, dénonce. »

6 Le principe de collation est affirmé avec force dans la préface de La Raison par alphabet, l’édition de 1769 du Dictionnaire philosophique. A propos des articles du Dictionnaire, Voltaire y écrit en effet : « Nous les avons tous tirés des meilleurs auteurs de l’Europe, & nous n’avons fait aucun scrupule de copier quelque fois une page d’un livre connu, quand cette page s’est trouvée nécessaire à notre collection. Il y a des articles tout entiers de personnes encore vivantes, parmi lesquels on compte de savans pasteurs. » (P. 5 ; éd. Ferret, p. 3.) On sait quel crédit il faut faire de ces affirmations ; elles n’en fixent pas moins la norme structurale et générique à partir duquel Voltaire joue sa libre partition.

7 La répétition burlesque de « tipe » pour type dans la bouche du rabbin produit sans doute un effet plus trivial avec cette orthographe vulgarisée, qui stylise parodiquement le parler fleuri, illuminé, du rabbin.

8 Même typographie et même présentation dans l’édition Grasset de 1765.

9 « Le Prophête s’écria, pouah ! pouah ! pouah ! mon ame n’a point été jusqu’ici pollüe ; & le Seigneur lui répondit, Eh bien, je vous donne de la fiente de bœuf au lieu d’excrément d’homme, & vous pétrirez vôtre pain avec cette fiente. » (Éd. Grasset, p. 305 ; éd. Varberg, I, 305 ; p. 185 dans l’éd. d’O. Ferret, avec deux points et guillemets.)

10 La Raison par alphabet, suivie de L’A, B, C, dix-sept dialogues traduits de l’anglais, [Genève, Cramer,] 1769, vol. II, p. 188 ; éd. Ferret, p. 383.

11 On distinguera ci-après trois formes de conjuration, la conjuration positive, qui fait revenir ce qui n’est plus, la conjuration négative, qui chasse ou empêche de revenir, et la conjuration collective, ou conspiration. Le mot conjuration, qui en français regroupe ces trois actions a priori très différentes, va nous permettre de modéliser ce qui constitue fondamentalement chez Voltaire l’action dialogique. Voir J. Derrida, Spectres de Marx, Galilée, 1993, pp. 73-74, 84.

12 Voir l’article Catéchèse de l’Encyclopédie (1752), qui est probablement de l’abbé Mallet : « CATECHESE, s. f. mot tiré du Grec κατήχησις, qui signifie instruction de vive voix : c’est une courte & méthodique instruction des mysteres de la religion, laquelle se fait de bouche ; car on n’enseignoit pas anciennement ces mysteres par écrit, de peur que ces écrits ne vinssent à tomber entre les mains des infideles, qui les auroient tournés en risée, faute de les bien entendre. C’est d’où est venu le nom de catéchiste, pour marquer celui qui enseigne ces mystères ; & celui de catéchisme, pour signifier aussi cette instruction. L’origine des catecheses vient de Jesus-Christ même, lorsqu’il envoya ses disciples pour enseigner & baptiser toutes les nations, joignant la doctrine au baptême, comme en effet elle l’a toûjours précédé dans la primitive Eglise : il nous a aussi donné l’exemple de cette sainte instruction, lorsqu’entre ses disciples il examina & instruisit Philippe ; entre ses auditeurs, Marthe & la Samaritaine ; entre les affligés, l’aveugle né ; entre les étrangers, le Samaritain ; entre les grands du monde, Nicodeme (pour faire connoître le progrès qu’ils avoient fait dans la foi, & les y instruire davantage). Les Apôtres ont suivi l’exemple de leur maître, comme on voit en divers endroits du livre des actes, S. Pierre ayant été envoyé à Corneille pour ce sujet, ch. x. & Philippe à l’eunuque de la reine de Candace, ch. xvij. L’Apôtre des Gentils, I. cor. ch. xiv. parlant d’instruire les autres, se sert du mot de catéchiser, comme le porte l’original. Les Peres ont de même imité les Apôtres, comme Saint Cyrille de Jérusalem, dont nous avons un ouvrage intitulé catéchese. S. Augustin a écrit un traité de la maniere de catéchiser les ignorans ; S. Gregoire de Nysse a composé un discours catéchétique ; & plusieurs autres nous ont laissé de semblables instructions. Et afin qu’on ne s’imagine pas que quelque tems après la mort des apôtres & de leurs disciples, cette loüable coûtume de cathéchiser ait été négligée ou interrompue, Eusebe, liv. VI. ch. iij. témoigne que Demetrius, évêque d’Alexandrie, avoit commis Origene pour cette fonction, de laquelle Pantenus & Clement s’étoient acquités avant lui. Au reste la charge de catéchiste étoit une des plus importantes & des plus honorables dans l’Eglise. Jean Gerson, chancelier de l’université de Paris, faisoit gloire parmi ses grandes occupations, d’instruire les enfans, & de les catéchiser, répondant à ceux qui lui conseilloient de s’appliquer à des emplois plus considérables, qu’il ne croyoit pas qu’il y en eût de plus nécessaire & de plus glorieux que celui-là. Gerson, I. partie de ses œuvres. » (II, 773.) Les deux traits définitoires du catéchisme sont donc l’oralité et la naïveté : Voltaire saura s’en servir…

13 Les plus anciens datent du IXe siècle : Smaragde de Saint-Mihiel, Via Regia, 813 ; Jonas d’Orléans, De institutione regia, 873. Voir également Giraud de Barri, De instructione principum libri III (XIIe siècle) et Jean de Salisbury, Polycratici libri 1-5 (XIIe siècle, dédié à Thomas Beckett) ; Christine de Pisan, Livre des faits et bonnes mœurs du toi Charles V le sage (XVe siècle) ; Gilles de Rome, De regimine principum, Rome, 1556. Le genre connaît une première révolution avec Le Prince de Machiavel (Florence, 1513), dédié à Julien de Médicis et mis à l’index par Rome en 1559.

Au XVIe siècle, plusieurs traités inspirés de l’Institution du prince chrétien d’Érasme (Institutio Principis Christiani, saluberrimis referta praeceptis), 1515 : L’Instruction d'ung jeune prince pour ce bien gouverner envers Dieu et le monde, Paris, 1517 ; Gilles d’Aurigny, Le Livre de police humaine, … Ensemble un brief recueil du livre d’Érasme qu’il a composé de l’enseignement du prince chrestien, Paris, L’Angelié, 1549 ; François Patrice, De l'Estat et maniement de la chose publique ; ensemble du gouvernement des royaumes et instruction des princes, plus y est adjousté un petit abrégé du livre d'Érasme, touchant la doctrine et enseignement du prince chrestien, Paris, 1584 ; Claude Joly d’après Erasme, Codicile d'or ou petit recueil tiré de l'institution du prince chréstien, 1665.

Au XVIIe siècle apparaît la forme dialoguée : Instruction du prince chrestien, par dialogues entre un jeune prince et son directeur, avec une méditation sur le vœu de David, au psaume CI, Leyde, 1642.

La Fronde voit fleurir les miroirs du prince parodiques et/ou satiriques : Diacre Agapet, Le Miroir des roys et des princes, extraict d’un docteur grec et présenté à très-hault et très-illustre prince Dom Antoine, roy de Portugal, par M. Nicolas de Nancel ; Le Miroir à deux visages opposés, l’un louant le ministère du fidèle ministre, l’autre condamnant la conduite du méchant et infidèle usurpateur et ennemi du prince et de son État, 1644 (1649) ; J.-J. de Barthès, Les veritez royales. ou l'instruction du Prince chrestien, Paris, Moreau, 1645 ; Miroir des souverains où se voit l’art de bien régner, Paris, 1649 (mazarinade) ; Le Miroir des souverains, où se voit l’art de bien régner, et quelles sont les personnes qu’ils doivent élire pour être leurs commensaux... et leurs ministres d’État, Paris, Noel, 1649.

Quelques miroirs européens traduits en français : Juan Antonio Vera y Figueroa, Le Miroir des Princes, présenté à tous les monarques de ce siècle, 1683 (vie de Charles Quint) ; Le Miroir des Princes ou le Dénouement des intrigues les plus secrètes des Cours de l'Europe... Avec des réflexions sur le traité de Trêve, conclu à La Haye le 29 de juin de cette année, 1686.

Synthèses sur la question : Michel Senellart, Les Arts de gouverner : du regimen médiéval au concept de gouvernement, Seuil, 1995 ; Myriam Chopin-Pagotto, « La prudence dans les Miroirs du prince », Chroniques italiennes, n°60, 4/1999, pp. 87-98. http://chroniquesitaliennes.univ-paris3.fr/PDF/60/Chopin.pdf

14 Voir par exemple l’éloquent frontispice allégorique de l’édition Wetstein de 1777.

15 Noter la minuscule. L’affirmation qu’« il n’y a point de ciel » est assortie d’un renvoi « Voyez l’article du Ciel. », avec la majuscule.

16 Voltaire se souvient peut-être ici de Charles Mordaunt, troisième comte de Peterborough (1658-1735), dont il a fait l’éloge au chapitre xx du Siècle de Louis XIV : « Les Anglais étaient sous les ordres d’un des plus singuliers hommes qu’ait jamais portés ce pays si fertile en esprits fiers, courageux et bizarres. C’était le comte Péterborough, homme qui ressemblait en tout à ces héros dont l’imagination des Espagnols a rempli tant de livres. » Suit l’anecdote de la capitulation de Barcelone (oct. 1705), où Peterborough, contre son allié le prince de Darmstadt, s’est conduit avec magnanimité. « Les Espagnols étaient confondus de voir tant de magnanimité dans des Anglais que la populace avait pris pour des barbares impitoyables, parce qu’ils étaient hérétiques. »

Pour venir d’Angleterre, Peterborough avait accosté d’abord à Lisbonne (juin 1705), où le dialogue de l’article Liberté de penser est censé semble-t-il se dérouler. C’est à Lisbonne également qu’il mourut en 1735. Voltaire l’aurait rencontré lors de son séjour en Angleterre : voir l’Histoire de Jenni, chap. IV, Contes en vers et en prose, éd. Menant, Garnier, 1993, t. II, p. 465.

17 Les noms des interlocuteurs sont significatifs : Boldmind, en anglais l’esprit hardi, s’oppose à Medroso, en portugais timoré, craintif (de medo, la crainte). Mais bien entendu, à une interversion près, le comte portugais porte un nom scatologique qu’on peut rapprocher de l’« excrément de théologie » de l’article Vertu, dans les Questions sur l’Encyclopédie.

18 Présentation et graphie de l’édition Varberg (1765).

19 Dans la Conversation de M. l’intendant des Menus en exercice avec M. l’abbé Grizel (1761), Voltaire avait déjà évoqué le scandale de l’excommunication des comédiens, alors que Louis XIV lui-même s’adonnait à la comédie. L’abbé Grizel y faisait alors remarquer : « On excommunie aussi les sauterelles ; il y en a, et j’avoue qu’il est triste de continuer à les flétrir, car elles s’en moquent. J’en ai vu des nuées en Picardie ; il est très dangereux d’offenser de grandes compagnies, et d’exposer les foudres de l’église au mépris des personnes puissantes : mais pour trois ou quatre cents pauvres comédiens répandus dans la France, il n’y a rien à craindre en les traitant comme les sauterelles et comme ceux qui nouent l’aiguillette. » Les sauterelles étaient donc primitivement une figure pour les comédiens, sur laquelle s’appuyait l’accentuation ironique : moins nombreux, guère nuisibles, les comédiens sont plus insignifiants encore que les sauterelles, qu’on excommunie bien. Le lien métaphorique est rompu dans le Catéchisme du curé, mais tous les éléments subsistent : l’ironie apparaît ici comme le premier moment de la spectralisation du discours, dont le ressassement et la désarticulation prolongent le processus.

Christiane Mervaud précise, Rituel du pape Paul V à l’appui (1614), que les sauterelles ne sont pas à proprement parler excommuniées, mais que le curé peut accomplir « une bénédiction des champs pour en chasser les sauterelles ».

20 Cette formulation noblement modérée est à comparer avec les réflexions beaucoup plus cyniques de l’abbé Grizel : « Les passants ne regardent les chiens que quand ils aboient, et on veut être regardé. Tout est jalousie de métier dans ce monde. Je vous dis notre secret ; ne me décelez pas ; et faites moi le plaisir de me donner une loge grillée à la première tragédie de M. Colardeau.

Je vous le promets, dit l’intendant des Menus ; mais achevez de me révéler vos mystères. Pourquoi de tous ceux à qui j’ai parlé de cette affaire, n’y en a-t-il pas un qui ne convienne que l’excommunication contre une société gagée par le roi est le comble de l’insolence et du ridicule ? »

La conversation s’achève par une conjuration : « J’aime votre franchise, dit le Menu. Laissons paisiblement subsister de vieilles sottises ; peut-être tomberont-elles d’elles-mêmes, et nos petits-enfans nous traiteront de bonnes gens, comme nous traitons nos pères d’imbécilles. Laissons les tartufes crier encore quelque temps, et dès demain je vous emmène à la comédie du Tartufe. » (Voltaire, Conversation de M. l’intendant des Menus en exercice avec M. l’abbé Grizel.) L’abomination de l’excommunication est spectralisée en « vieilles sottises », elles-mêmes identifiées à l’imbécillité de nos pères. La figure dérisoire du père imbécile subsiste comme fantôme qu’il convient de laisser paisiblement subsister.

21 Ce n’est donc plus Théotime qui conjure (en excommuniant) ; ce sont les acteurs qui le font sur scène, qui « inspirent la vertu par l’attrait du plaisir ». Cette prédication des bonnes mœurs au théâtre remplace l’excommunication à l’église.

22 Pâpa, pour papas, désigne le pope, le prêtre orthodoxe. L’orthographe fantaisiste stylise parodiquement le particularisme grec orthodoxe de Karpos du point de vue du turc Tuctan.

23 A rapprocher de la parabole du denier de César, dans les Évangiles. Les pharisiens demandent au Christ : « Dis-nous donc ce que tu penses de ceci : notre loi permet-elle ou non de payer des impôts à l’empereur romain ? Mais Jésus connaissait leurs mauvaises intentions ; il leur dit alors : Hypocrites, pourquoi me tendez-vous un piège ? Montrez-moi l’argent qui sert à payer l’impôt. Ils lui présentèrent une pièce d’argent, et Jésus leur demanda : Ce visage et ce nom gravés ici, de qui sont-ils ? — De l’empereur, répondirent-ils. Alors Jésus leur dit : Payez donc à l’empereur ce qui lui appartient, et à Dieu ce qui lui appartient. » (Matthieu, XXII, 17-21.)

24 Disposition et typographie de l’édition Varberg. Noter les majuscules, l’absence d’italiques pour le grec. Tou patrou pour tou patros et au nom du fils se note « Tou you » et non « tou uiou », qui peut se lire en anglais « en ton nom ». Tandis que la formule sacramentelle « au nom du Père » est parodiée, rabaissée en « de la part du Tou Patrou » (Voltaire et Tuctan commettant un barbarisme), le Fils est évacué : seule compte ici le Nom-du-Père, pivot spectral du pas-de-sens voltairien.

25 Cf. « Laissons paisiblement subsister de vieilles sottises », à la fin de la Conversation de M. l’intendant des Menus (voir note 15).

26 L’accentuation ironique s’opère ici à partir de la dimension figurale de la figue, littéralement opposée à la fille, mais métaphoriquement identifiée à son sexe. La figue fait le lien, opère imaginairement le court-circuit sémiotique. Mais le trait d’esprit proprement dit porte sur le mot « service » (« Mon bacha, elles sont fort à votre service » / « Oui, mon bacha ; mais elle n’est pas à votre service », p. 95) : le service du bacha conjure le Père, le reconnaît et l’accepte, puis le répudie.

27 Graphie et disposition de l’édition Varberg.

28 Il n’y a d’article Inquisition ni dans le Dictionnaire philosophique, ni dans les premières éditions des Questions sur l’Encyclopédie, où il faut se reporter à l’article Aranda, du nom du ministre du roi d’Espagne « qui a commencé à couper les têtes de l’hydre de l’inquisition.

Il était bien juste qu’un Espagnol délivrât la terre de ce monstre, puisqu’un Espagnol l’avait fait naître. » Voltaire part d’un fait divers qui date de 1770, l’arrestation d’un soldat espagnol bigame, que Charles III d’Espagne ordonna de faire juger par le tribunal du comte Aranda et non par l’Inquisition. Voltaire compare alors le comte d’Aranda à saint Dominique, le conjurateur à son spectre.

29 C’est le troisième commandement du Décalogue (Exode, 20, 7).

30 Mikhaïl Bakhtine, La Poétique de Dostoïevski, 1963, trad. Isabelle Kolitcheff, Seuil, 1970.

31 Quelques exemples : « Je ne sais encore si l’absurdité de ces gens-là doit me faire pouffer de rire ou d’indignation. Rire vaut mieux ; mais il y a encore tant de sots que cela met en colère. » (Lettre à D’Alembert, 8 juillet 1757) ; « Le seul parti raisonnable dans un siècle ridicule, c’est de rire de tout. » (Lettre à D’Alembert, 21 mai 1760.) ; « C’est à vous qu’il appartient de rire de tout, car vous vous portez bien, et je ne suis qu’un vieux malade. Au surplus, écr. l’inf... » (Lettre à D’Alembert du 1er mai 1763) ; « Au milieu de toute votre gaîté, tâchez toujours d’écraser l’inf… ; notre principale occupation dans cette vie doit être de combattre ce monstre. Je ne vous demande que cinq ou six bons mots par jour, cela suffit ; il n’en relèvera pas. Riez, Démocrite ; faites rire, et les sages triompheront. » (Lettre à D’Alembert, 30 janv. 1764) ; « Ma destinée est d’être écrasé, persécuté, vilipendé, bafoué, et d’en rire. » (Lettre à d’Argental, 18 avril 1764.)

32 « À la vérité, je ne conseillerais pas à un auteur de prendre pour sujet d’une tragédie une action aussi moderne que celle-ci, si elle s’était passée dans le pays où il veut faire représenter sa tragédie, ni de mettre des héros sur le théâtre, qui auraient été connus de la plupart des spectateurs. Les personnages tragiques doivent être regardés d’un autre œil que nous ne regardons d’ordinaire les personnages que nous avons vus de si près. On peut dire que le respect que l’on a pour les héros augmente à mesure qu’ils s’éloignent de nous. Major e longinquo reverentia. L’éloignement des pays répare en quelque sorte la trop grande proximité des temps. Car le peuple ne met guère de différence entre ce qui est, si j’ose ainsi parler, à mille ans de lui, et ce qui en est à mille lieues. » (Racine, Préface de Bajazet, 1675. Voir Théâtre complet, éd. J. Rohou, Livre de Poche, pp. 435-6.)

La formule latine, passée en proverbe, est empruntée à Tacite, Annales, I, 47.

33 Cesare Beccaria, Dei delitti e delle pene, dont la première édition date de 1764, la seconde de 1765, la troisième de 1766, à chaque fois augmentée. La traduction française par l’abbé Morellet, Des délits et des peines, est publiée en 1766. L’article Des Délits locaux est publié en 1767.

34 Le grand lama, le Tibet, le Tangut (p. 89), les canusi et le daïri (p. 90) ; un « criss large de quatre doigts » (p. 92) ; les taicosema (p. 93).

35 Bruzen de La Martinière (1662-1746) rapporte dans son Grand dictionnaire géographique et critique (La Haye, 1726-1739) que le Tangut « est partagé en deux parties dont la partie méridionale s’appelle proprement le Tangut et la septentrionale le Tibet ». Or entre 1670 et 1685, sous le règne du 5e dalaï-lama, Lobsang Gyatso, le Tibet conquiert la vallée de Chumbi au sud du Tibet, certaines régions du Kham, et la partie de l’ouest du Tibet contrôlée par le Ladakh ; seul le Bhout an résista victorieusement à ces conquêtes.

Le grand lama fit donc effectivement la guerre aux peuples du Tangut…

36 Toquixiro, qui prend successivement le nom de Taicosama puis de Faxiba, s’empara du pouvoir en 1582, à la mort de l’empereur Nobunaga, et unifia les provinces du Japon sous son autorité. Voltaire puise dans l’Histoire du Japon de Charlevoix (1715), citée dans le dictionnaire de Moreri (article Taicko-Sama) et dans l’Histoire naturelle de Kämpfer.

37 « A côté du mot orienté directement vers son objet, du mot qui assigne un nom, informe, exprime, représente, et qui est prévu pour une compréhension aussi immédiate et objective (première catégorie de mots), nous observons le mot représenté, objectivé (deuxième catégorie). La variante la plus typique et la plus courante de ce mot représenté est le discours direct des personnages. » (La Poétique de Dostoïevski, chap. V, « Le mot chez Dostoïevski », Seuil, p. 244.) Le sens de слово en russe va du simple « mot » à la chanson de geste, en passant par ce qu’en linguistique on appellerait un « énoncé ». Le « mot représenté » peut donc désigner un énoncé exprimé depuis un autre point de vue. Ici, il ne s’agit pas de la différence, courante dans le roman, entre le mot du narrateur et le mot du personnage, mais de la différence entre le discours des interlocuteurs dans la fiction japonaise du dialogue et la réalité anglaise que ces mots en verlan représentent. L'intérêt du mot représenté, c’est qu’il s’agit d’un « mot à deux voix (bivocal) » (p. 242), introduisant une « dialogisation interne » (p. 258).

38 Les épiscopaux sont en Angleterre ceux qui tiennent à l’épiscopat, c’est-à-dire aux évêques, et s’opposent aux presbytériens. « Avant de considérer les deux partis [whigs et tories] relativement à la religion, il faut observer que la réformation, suivant le degré de rigueur ou de modération auquel on l’a poussé[e], a divisé les Anglois en épiscopaux & en presbytériens ou puritains. Les premiers prétendent que la jurisdiction épiscopale doit être continuée sur le même pié, & l’eglise gouvernée de la même maniere qu’avant la réformation ; mais les derniers soutiennent que tous les ministres ou prêtres sont égaux en autorité, & que l’église doit être gouvernée par les presbiteres ou consistoires composés de prêtres & d’anciens laïques. » (Encyclopédie, t. 16, article Torys, non signé.)

39 Mikhaïl Bakhtine reprend ici une catégorie grecque, le σπουδογέλοιον. Le terme se trouve chez Strabon (1er s. av/apr. J-C) et chez Diogène Laërce (IIIe s. apr. J-C) : ce dernier mentionne un Héraclite comico-sérieux « qui avait été citharède avant d’en venir à ce genre littéraire » (πέμπτος σπουδογέλοιος, ἀπὸ κιθαρῳδίας μεταβεβηκὼς εἰς τὸ εἶδος, IX, 17). Mais c’est un mot rare et tardif.

Nous tâchons d’éviter le plus possible le terme de « genre », dont Bakhtine use et abuse : la catégorie du « comico-sérieux » lui sert précisément à déconstruire la notion de genre faute de disposer de celles de « champ » et de « dispositif », qui ne sont pas encore inventées.

40 « Le genre carnavalisé, extraordinairement souple et changeant comme Protée, capable de pénétrer les autres genres, eut une influence capitale, mal étudiée et appréciée pour l’instant, sur le développement des littératures européennes. » (M. Bakhtine, op. cit., p. 159.)

41 Bakhtine se contente d’évoquer « la nouvelle philosophique rationaliste de Voltaire et le conte philosophique », genres « fortement carnavalisés » caractérisés selon lui par « des traits communs avec la ménippée (p. 186 ; voir également, sur les Contes de Voltaire, p. 183, p. 194).

42 Pendant la période de Cirey, lorsque Mme du Châtelet lit et annote abondamment les Œuvres de Platon traduites par André Dacier, Voltaire éprouve une certaine répugnance face à ce métaphysicien grec qui a fourni à la patristique un tel attirail de concepts incompréhensibles. (Voir Jean Dagen, « Voltaire lecteur de Platon », Revue Voltaire, VII, 2007, pp. 205-224.)

Voltaire insiste à plusieurs reprises dans le Dictionnaire philosophique sur cette filiation qui suscite chez lui la plus grande défiance :

« Quelques Philosophes de la Secte de Platon devinrent Chrétiens. C’est pourquoi les Peres de l’Eglise, des trois premiers siecles, furent tous Platoniciens. » (Art. Christianisme, p. 117.)

« Le Platonisme aida beaucoup à l’intelligence de ses dogmes. Le Logos, qui, chez Platon, signifiait la sagesse, la raison de l’Etre suprême, devint chez nous le Verbe, & une seconde Personne de Dieu. Une métaphysique profonde, & au-dessus de l’intelligence humaine, fut un sanctuaire inaccessible, dans lequel la Religion fut enveloppée. » (Art. Religion, 3e question, p. 342.)

« La croyance de la résurrection est beaucoup plus ancienne que les les temps historiques. […] Platon raconte qu’Hérès ressuscita pour quinze jours seulement. Les Pharisiens, chez les Juifs, n’adopterent le dogme de la résurrection que très-long-temps après Platon. » (Art. Résurrection, p. 348.)

Malgré cette défiance, Voltaire manifeste une attitude ambivalente à l’égard du « divin Platon ». À l’article Âme, il moque certes son galimatias métaphysique : « Enfin, selon le divin Platon, [l’âme] est un composé du même et de l’autre » (p. 11). Le même type de moquerie à l’article Athée, athéisme, est contrebalancé par la reconnaissance d’une beauté sublime de la pensée platonicienne : « Vanini se piquait de renouveller ce beau sentiment de Platon, embrassé par Averroës, que Dieu avait créé une chaîne d’êtres depuis le plus petit jusqu’au plus grand, dont le dernier chaînon est attaché à son Trône éternel ; idée, à la vérité, plus sublime que vraie, mais qui est aussi éloignée de l’Athéisme, que l’être du néant. » (P. 39.)

Admiré et ridiculisé, Platon n’est évoqué qu’à la périphérie du discours voltairien, ici comme intertexte de Vanini, ailleurs comme contrepoint de Leibnitz, à l’article tout est Bien : « Ce fut un beau bruit dans les Écoles, & même parmi les gens qui raisonnent, quand Leibnitz, en paraphrasant Platon, bâtit son édifice du meilleur des mondes possible, & qu’il imagina que tout allait au mieux. » (p. 54). À la fin de l’article Chaîne des êtres créés, c’est à Newton que Platon sert de faire-valoir : « O Platon tant admiré ! nous n’avez conté que des fables, & il est venu dans l’Isle des Cassiderides, où de votre temps les hommes allaient tout nuds, un Philosophe qui a enseigné à la terre des vérités aussi grandes que vos imaginations étaient puériles. » (P. 102.)

La moquerie légère contre Platon apparaît indissociable d’une certaine admiration, qu’il s’agit de conjurer, comme Voltaire le confesse au début de l’article Chaîne des êtres créés : « La premiere fois que je lus Platon, & que je vis cette gradation d’êtres qui s’élevent depuis le plus léger atome jusqu’à l’Etre suprême, cette échelle me frappa d’admiration ; mais l’ayant regardée attentivement, ce grand fantôme s’évanouit, comme autrefois toutes les apparitions s’enfuyaient le matin au chant du coq. » (P. 100.) Curieusement, cette admiration qui paralyse d’abord, mais que les lumières de la raison conjurent ensuite, n’est pas sans rapport avec l’effet de la torpille que produisait Socrate selon Ménon, mais dont Socrate se dit lui-même d’abord frappé (Ménon, 80a).

A partir de 1765, le jugement de Voltaire se nuance, comme en témoigne par exemple l’évocation élogieuse de l’article Philosophe, qui date de 1765 : « On ne peut lire certains endroits de Platon, & sur-tout l’admirable Exorde des Loix de Zaleucus, sans éprouver dans son cœur l’amour des actions honnêtes & généreuses. »(P. 323.)

Il ne faut pas oublier d’autre part que dans le camp des philosophes il est convenu de nommer Diderot frère Platon, et que c’est sous ce nom que Voltaire le désigne dans sa correspondance, avec déférence.

43 Le dialogue est alors « une simple méthode pour exposer (dans un but pédagogique) des idées toutes faites » (M. Bakhtine, op. cit., p. 155).

44 C’est du moins la position calviniste.

45 Sur l’allégorie de la bourse, voir la 6e lettre philosophique et le début de l’article Tolérance, p. 375.

46 La notion bakhtinienne de « mot » est intraduisible : слово désigne certes le mot grammatical, mais aussi, dans l’ancienne langue, le récit, l’histoire, le discours. Le « mot dialogisé » désigne donc ici à la fois la forme dialoguée que prend le Banquet et l’invention verbale qui conduit à forger des mots de valeur dialogique, ou à faire entendre, dans des mots simples utilisés à contre emploi, une voix, un sens dialogique.

47 Sur le monde du συμπόσιον, voir Florence Dupont, L’Invention de la littérature. De l’ivresse grecque au livre latin, La Découverte, 1994, pp. 30-34 (cadre général) ; chap. 1, « La chanson de Cléobule » (dimension performative d’une proposis d’Anacréon) ; p. 184-188 (le banquet comme genre littéraire latin).

* On voit assez que les Breuxeh sont les Hebreux. Et sic de cæteris. [Note de Voltaire.]

48 Texte et graphie de l’édition Varberg.

49 « Piquer. v. a. […] On dit, Piquer de la viande, pour dire, Larder de la viande avec de petits lardons, & près à près. Piquer des perdreaux. Ces lapereaux sont bien piqués, mal piqués. On a piqué ce rôti fort proprement.

On dit aussi, Piquer de gros lard, pour dire, Larder de la viande avec de gros lardons. Piquer une daube avec de gros lard. » (Dictionnaire de l’Académie, 4e édition, 1762.)

De même, « On appelle aussi, piquer la viande, quand on la larde près-à-près, avec de petits lardons : larido interpungere ; qu’on pique une orange, un citron, quand on enfonce dedans des clous de girofle, qu’on pique des noix confites avec de l’écorce de citron. » (Dictionnaire de Trévoux, éd. 1771, tome VI, pp. 793-4.)

Le sens est ancien, car on le trouve dès le première Dictionnaire de l’Académie : « On dit, Picquer de la viande, pour dire, Larder de la viande avec de petits lardons & prés à prés. Picquer des perdreaux. ces lapreaux sont bien picquez. on a picqué ce rosti fort proprement. » (Dictionnaire de l’Académie, 1ère édition, 1694.)

50 Le poulet lardé apparaissait déjà au chapitre VI de Candide (1759), lorsque Pangloss et le héros, arrêtés pour hérésie après le tremblement de terre de Lisbonne, participent à « un bel auto-da-fé […], secret infaillible pour empêcher la terre de trembler » : « On avait en conséquence saisi un Biscaye, convaincu d’avoir épousé sa commère, et deux Portugais qui en mangeant un poulet en avaient arraché le lard. » (Contes en vers et en prose, éd. Menant, Garnier, II, 243.) Parce qu’ils ont arraché le lard du poulet, ces deux Portugais sont soupçonnés de judaïser. Mais il s’agit ici vraisemblablement d’une barde qui enveloppe le poulet, non de lardons piqués. Voir la note 82 de S. Menant.

51 « Et on dit, qu’Un homme picque les tables, pour dire, qu’Il va souvent manger chez ceux qui tiennent table. » (Ac., 1694, 1762.) « Joubert dit : piquer l’assiette, chercher de bons repas chez les autres. L’Acad. dit : piquer les tables ; M. Linguet : piquer la table. » (Dict. de Féraud, 1787-1788.) Le Dictionnaire françois et latin de l’abbé Joseph Joubert est publié à Lyon, Declaustre, 1742, rééd. 1751 (1 vol. in-4°).

52 « Pourquoi dans les jours d’abstinence l’Église romaine regarde-t-elle comme un crime de manger les animaux terrestres, et comme une bonne œuvre de se faire servir des soles et des saumons ? Le riche papiste qui aura eu sur sa table pour cinq cents francs de poisson sera sauvé ; et le pauvre, mourant de faim, qui aura mangé pour quatre sous de petit salé, sera damné ! » (Art. Carême, p. 63.)

Les prêtres « prouvent en trois points et par antithèses […] qu’un homme qui fait servir sur sa table pour deux cents écus de marée un jour de carême fait immanquablement son salut, et qu’un pauvre homme qui mange pour deux sous et demi de mouton va pour jamais à tous les diables. » (Art. Guerre, p. 223.)

« On nous déclare que pendant le carême ce serait un grand crime de manger un morceau de lard rance avec notre pain bis. Nous savons même qu’autrefois, dans quelques provinces, les juges condamnaient au dernier supplice ceux qui, pressés d’une faim dévorante, auraient mangé en carême un morceau de cheval ou d’autre animal jeté à la voirie ; tandis que dans Paris un célèbre financier avait des relais de chevaux qui lui amenaient tous les jours de la marée fraîche de Dieppe. Il fesait régulièrement carême ; il le sanctifiait en mangeant avec ses parasites pour deux cents écus de poisson : et nous si nous mangions pour deux liards d’une chair dégoûtante et abominable, nous périssions par la corde, et on nous menaçait d’une damnation éternelle. » (Requête à tous les magistrats du royaume, 1769, Ière partie.) Le financier en question est Bouret, à qui Voltaire avait adressé un « exemplaire de cette Tolérance non tolérée », malheureusement saisi par la police (lettre à D’Alembert du 8 janv. 1764).

53 diestes est aussi une graphie ancienne pour dites, le participe passé de dire.

54 Les saucisses au nez du roi évoquent l’imaginaire carnavalesque du conte. On pense ici aux Souhaits ridicules de Perrault : « Peste soit du Boudin et du Boudin encore ; / Plût à Dieu, maudite Pécore, / Qu’il te pendît au bout du nez ! »

55 « Au premier plan figurent ici l’intronisation bouffonne puis la destitution du roi du carnaval. […] L’in-détronisation est un rite ambivalent, “deux en un”, qui exprime le caractère inévitable et en même temps la fécondité du changement-renouveau, la relativité joyeuse de toute structure sociale, de tout ordre, de tout pouvoir et de toute situation (hiérarchique). […] La cérémonie de l’in-détronisation est évidemment pénétrée de catégories carnavalesques […]. On use abondamment de choses mises à l’envers : vêtements retournés, pantalon sur la tête, vaisselle en guise de chapeau, ustensile ménager servant d’arme, etc. » (M. Bakhtine, op. cit., pp. 171-174.)

56 Zadig, ou la destinée, « Le souper », in Contes en vers et en prose, éd. S. Menant, Garnier, I, 144. Le Chaldéen, par vénération pour Oannès, ne mange pas de poisson. Mais l’histoire de la controverse est propre au Catéchisme chinois.

57 Bérose était un prêtre et un historien chaldéen de l’époque d’Alexandre le Grand (IVe-IIIe s. av. J-C). Il écrivit en grec les Babyloniaca, une histoire de la Chaldée qu’il faisait remonter à la naissance du monde.

58 Paris, Briasson, 1738, livre I, chap. 1, pp. 78-80.

59 En dehors de l’abbé Banier, il faut citer également les Réflexions critiques sur les histoires des anciens peuples, Chaldéensetc (1735) de l’orientaliste Étienne Fourmont (1683-1745), vol. II, livre III, chap. 23, pp. 478-479 : « Mais je reviens à Oes ou Oannes : premiere question, quel est ce nom ? il est prononcé Oes dans Helladius ancien grammairien d’Egypte, & Photius l’écrit de la même façon ; mais, & Scaliger in Euseb. p. 546. col. 2. & Vossius de Idol. lib. 2. cap. 76. pag. 700. & les exemplaires d’Eusebe ne nous donnent Oes que pour l’abregé de Oannes, & cela est juste. Seconde question, quel étoit Oannes ? aucun des auteurs qui en ont parlé, n’a vû de qui il s’agissait : Oes selon Photius étoit Adam ; selon Vossius, à cause de la forme qu’on lui donnoit, c’est Dagon, & l’Ωδακων qui paroît sous le Roy Chaldéen, Aedorach ; c’est pour cela qu’il résout ωδαγων en ω δαγων : mais par les textes d’Abidene, d’Apollodore & de Berose, Oannes & Οδακον ne sont pas la même personne, & Oannes est du temps d’Amillar, Odacon commence à paroître sous le regne [479] d’Aedorachos. Cela posé Oannes est & a dû être l’שואנ, Enos de Moyse, c’est donc le fils de Seth effectivement, & leurs noms, & leur tems, & leurs actions conviennent : Leurs noms, entre Enos & Annes y a-t’il quelque difference de radicales ? Le tems, le fils de Seth est contemporain d’Amillar. Leurs actions, Enos voyant que le crime s’augmentoit de jour en jour, & commençoit à éteindre la Religion, prêcha la Pénitence, & tâcha de ramener les premiers Hommes au vrai Culte. N’est-ce pas ce que Berose rapporte d’Oannes ? L’O est article, & d’Enos a été fait Annes ».

Il est intéressant de voir comment Fourmont fait d’Oannes un héros Réformateur de la Religion primitive, alors que Banier est préoccupé de lui ôter sa divinité et de minimiser son action.

60 « XLV. J’examinai la liqueur séminale qui remplit les laites de différens poissons, de la carpe, du brochet, du barbeau : je faisois tirer la laite tandis qu’ils étoient vivans ; et ayant observé avec beaucoup d’attention ces differentes liqueur, je n’y vis pas autre chose que ce que j’avois vu dans l’infusion d’œillet ; c’est-à-dire une grande quantité de petits globules obscurs en mouvement. Je me fis apporter plusieurs autres de ces poissons vivans ; et ayant comprimé seulement en pressant un peu avec les doigts la partie du ventre de ces poissons par laquelle ils répandent cette liqueur, j’en obtins, sans faire aucune blessure à l’animal, une assez grande quantité pour l’observer, et j’y vis de même une infinité de globules en mouvement qui étoient tous obscurs, presque noirs et fort petits. » Il s’agit pour Buffon d’établir l’existence des « animaux spermatiques », que Needham avait déjà « trouvés d’une grosseur très-considérable dans la laite du calmar ». (Buffon, Histoire naturelle, t. II, 1749, « Histoire des animaux », chap. VI, « Expérience au sujet de la génération », p. 223.)

61 M. Bakhtine parle à propos d’Apulée de « pseudo-meurtre sur le seuil » (p. 182). « La carnavalisation pénètre jusqu’au cœur philosophico-dialogique de la ménippée. Nous avons vu que ce genre est caractérisé par le dépouillement, la pureté des ultimes questions sur la vie et la port, ainsi que par un universalisme extrême (il ne connaît ni l’argumentation philosophique développée, ni les problèmes particuliers). La pensée carnavalesque gravite autour des mêmes questions, seulement ce n’est pas une solution abstraite, philosophique, religieuse ou dogmatique qu’elle leur trouve, elle les joue sous la forme concrète et sensible d’actes et de gestes. » (M. Bakhtine, op. cit., p. 183.)

Et plus loin, lorsque M. Bakhtine revient à Dostoïevski : « Rappelons que la ménippée est le genre universel des ultimes questions. L’action s’y passe non seulement “ici” et “maintenant”, mais dans l’univers entier (la terre, l’enfer, le ciel) et dans l’éternité. […] Ses héros principaux se trouvent sur le seuil (entre la vie et la mort, la vérité et le mensonge, la raison et la folie), et ils sont présentés comme des voix qui retentissent “à la face de la terre et du ciel”. » (P. 198.)