Utpictura18 - Voltaire

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5 octobre 2013 : Exposition Le Goût de Diderot au Musée Fabre à Montpellier

Pour citer ce texte : Stéphane Lojkine, corrigé de la dissertation du 6 décembre, Aix-en-Provence, cours d’agrégation 2008-2009

« Mon cher prêtre philosophe et citoyen, je vous envoie deux Mémoires des Sirven. Ce petit imprimé vous mettra au fait de leur affaire. Je suis un peu opiniâtre de mon naturel. Jean-Jacques n’écrit que pour écrire et moi j’écris pour agir. » (Lettre à M. Vernes, 25 avril 1767, Best13221)

L’engagement voltairien

Correction de la dissertation sur table du 6 décembre

    À la fin de l’article IGNORANCE des Questions sur l’Encyclopédie, Voltaire apostrophe avec virulence ses congénères infatués d’eux-mêmes au point de prétendre tout savoir et tout ignorer :

« Ô atomes d’un jour ! ô mes compagnons dans l’infinie petitesse, nés comme moi pour tout souffrir et pour tout ignorer, y en a-t-il parmi vous d’assez fous pour croire savoir tout cela ? Non, il n’y en a point ; non, dans le fond de votre cœur vous sentez votre néant comme je rends justice au mien. Mais vous êtes assez orgueilleux pour vouloir qu’on embrasse vos vains systèmes ; ne pouvant être les tyrans de nos corps, vous prétendez être les tyrans de nos âmes. »

Pour Christiane Mervaud, cette révolte voltairienne contre les tyrans de l’âme constitue le cœur de la stratégie idéologique mais aussi poétique du Dictionnaire philosophique :

« En refusant l’exclusivité, la domination des “tyrans de l’âme”, en affirmant le droit à la parole plurielle, donc à la dissidence, le droit du relatif face aux absolus, Voltaire s’est efforcé de promouvoir “la révolution dans les esprits” qu’il appelait de ses vœux. D’où l’admirable consonance entre les vérités éclatées du Dictionnaire philosophique et sa forme éclatée. » (Christiane MERVAUD, « Le Dictionnaire philosophique : combats et débats », Revue d’histoire littéraire de la France, n° 95, 1995, p. 198.)

Le refus voltairien passerait donc par l’affirmation d’une pluralité : pluralité des paroles, des croyances, des points de vue, qu’il s’agit de tolérer, et même de revendiquer comme un droit ; mais aussi pluralité, dans l’écriture même de Voltaire, des discours accueillis, des vérités éclatées qui y consonnent, des formes hétérogènes qui y cohabitent.

Pourtant, s’il s’agit véritablement de « promouvoir une révolution dans les esprits », si Voltaire avance un programme, engage un combat, fait prévaloir un modèle de pensée, on peut se demander comment la polémique, l’engagement partisan, l’investissement idéologique s’accordent avec le respect et la coexistence de systèmes philosophiques et religieux jugés par ailleurs en soi abominables. Il semble y avoir une contradiction entre le monologisme polémique et le dialogisme tolérant de Voltaire. C’est cette contradiction que nous nous proposons ici d’explorer.

Dans un premier temps, nous étudierons comment Voltaire accueille dans le Dictionnaire le discours des « tyrans de l’âme », comment il installe dans un espace commun ces systèmes absolus qui n’étaient pas prévus pour coexister. Nous nous demanderons dans un second temps si cet éclatement des discours, sinon des vérités, dans le Dictionnaire philosophique est réellement motivé par la promotion d’une « révolution dans les esprits ». Nous tenterons enfin de définir le dispositif qui assure, dans le texte, « l’admirable consonance » évoquée par Christiane Mervaud.

I. La parole plurielle du Dictionnaire philosophique : un monologisme effondré

Qu’est-ce que l’âme ? Pour Voltaire, c’est d’abord l’occasion de confronter les discours les plus incompréhensibles et les systèmes métaphysiques les plus absurdes. L’article ÂME interpelle d’abord le pédant philosophe de l’École :

« Pauvre pédant, tu vois une plante qui végète, et tu dis végétation, ou même âme végétative. Tu remarques que les corps ont et donnent du mouvement, et tu dis force ; tu vois ton chien de chasse apprendre sous toi son métier, et tu cries instinct, âme sensitive ; tu as des idées combinées, et tu dis esprit.
    Mais, de grâce, qu’entends-tu par ces mots ? » (P. 10[1].)

Accueillir la parole de l’autre, en donner une représentation stylisée, ou plutôt, selon la formule de Mikhaïl Bakhtine, une stylisation parodique, cela ne signifie pas que le système, que l’opinion en est accueillie dans le Dictionnaire.

« Pauvre pédant » dans l’article ÂME vaut « Ô atomes d’un jour » dans l’article IGNORANCE : Voltaire ne récolte pas des opinions mais désigne à la vindicte du lecteur les « tyrans de l’âme » que, dans la tradition cartésienne du Discours de la méthode, il s’agit de chasser du temple de la raison.

Une parole autre, non voltairienne, est bien installée dans l’espace du Dictionnaire : mais son altérité la désigne comme incompréhensible ; à la fois centrale (l’École, c’est le fondement, l’origine de tout discours philosophique) et excentrique, exotique : « tu dis... âme végétative ; tu dis force ; tu cries instinct, âme sensitive » ; le pédant parle chinois ; il parle de plus en plus fort, il s’énerve, il crie. Son discours solipsiste est installé dans le Dictionnaire non comme un des sens du mot, comme une acception possible, comme une opinion rencontrée, mais comme le discours d’un fou, d’un fou que Voltaire a enfermé là, pour jouir du spectacle de cet enfermement paradoxal où les rôles sont renversés : ici, dans le Dictionnaire, Voltaire est le maître, et peut tyranniser le tyran habituel, l’éternel pédant que nourrit, entretient, favorise l’institution chrétienne.

À partir de ce renversement carnavalesque inaugural, Voltaire va multiplier les prises de parole. Il est question de végétation, au sens scolastique, abstrait, qui définit un attribut de l’âme ? Voltaire prend végétation au sens propre : une tulipe prend la parole pour interroger le pédant.

« Si une tulipe pouvait parler, et qu’elle te dît : “Ma végétation et moi nous sommes deux êtres joints évidemment ensemble”, ne te moquerais-tu pas de la tulipe ? »

Mais ce n’est là que le début d’un long cortège où se succèderont les Chaldéens et les Égyptiens, puis Platon, puis Épicure après Démocrite. La parole est plurielle, non parce qu’elle tolère la coexistence de sens différents, d’opinions contradictoires, mais parce qu’elle libère un questionnement ravageur qui fait éclater les vérités, c’est-à-dire qu’il les fragmente, les limite, les problématise.

« “Ce sont des atomes qui pensent en nous”, a dit Épicure après Démocrite. Mais, mon ami, comment un atome pense-t-il ? avoue que tu n’en sais rien. »

L’énoncé dogmatique absurde déclenche l’interrogation faussement naïve, c’est-à-dire ce par quoi Socrate définit l’ironie. « Comment un atome pense-t-il ? » rabat le système, le discours systématique sur le réel, et le réel déconstruit l’âme, l’objet de l’article. La forme éclatée du Dictionnaire philosophique ne doit donc pas s’entendre comme la structure formelle éclatée qui réunit les articles dans un ordre alphabétique formel, logiquement arbitraire, mais comme ce dispositif qui, pour chaque article, fait éclater la notion, pulvérise l’âme comme il pulvérise les prophètes (Job, Ezéchiel), les patriarches (Abraham), les rois (David, Salomon) et les bonnes intentions (Égalité, Liberté de penser).

Mais bien sûr, lorsque Christiane Mervaud évoque le droit à la dissidence, ce n’est pas à la dissidence des tulipes ou des Chaldéens qu’elle pense, mais d’abord à la grande dissidence à laquelle s’affrontent les Lumières françaises, qui est celle du protestantisme. Exemplaire à cet égard est l’article TRANSSUBSTANTIATION (p. 384). Voltaire feint d’abord de n’en pas être l’auteur et signe l’article « par M. Guillaume, ministre protestant »[2]. La lecture de l’article indique pourtant sans ambiguïté que c’est Voltaire qui parle : décrivant l’horreur des protestants et leur indignation d’abord face à la doctrine absurde de la transsubstantiation, puis face à la pratique répugnante de l’eucharistie, le narrateur se place en position de spectateur externe : lui n’est pas protestant ; cette fureur fanatique des protestants qui voudraient tous en découdre avec le pape lui est sans doute plus sympathique qu’une autre ; mais c’est un fanatisme :

« Je ne sais si je serai du voyage, car j’aime la paix ; mais quand ils seront établis à Rome, j’irai sûrement leur rendre visite. » (P. 385.)

Les protestants entrant en fureur au seul mot de transsubstantiation font tableau pour Voltaire, un tableau plaisant que l’article met en boîte comme l’article ÂME met en boîte les pédants de l’École. Au fond, ce sont ici les protestants qui font le travail de stylisation parodique que Voltaire se réserve d’ordinaire.

« Non seulement un dieu dans un pain, mais un dieu à la place du pain ; cent mille miettes de pain devenues en un instant autant de dieux, cette foule innombrable de dieux ne faisant qu’un seul dieu ; de la blancheur sans un corps blanc ; de la rondeur sans un corps rond. »

Qui parle ? Ce ne sont pas les théologiens catholiques, que cet enchaînement verbal virtuose caricature. Mais ce ne sont pas non plus les très sérieuses réfutations et controverses des « philosophes protestants » convoqués par Voltaire pour parler à sa place. Voltaire exerce sa verve à travers ce double masque catholique et protestant, caricaturant l’absurdité logique des premiers, moquant la fureur des seconds, qui ont pu prendre au sérieux de telles inepties pour les réfuter sans rire. La parole est plurielle non parce qu’elle installe idéologiquement une pluralité de points de vue mais parce qu’elle s’effondre intérieurement, que son monologisme de façade implose en pas-de-sens donnant à voir des masques : le dialogisme voltairien est un monologisme effondré.

C’est de la même façon, dans l’article MESSIE, que la parole complaisamment donnée aux Juifs pour « contester à Jésus-Christ la qualité de Messie » (p. 292) n’accueille dans le Dictionnaire une voix dissidente que pour qu’elle y tienne lieu du discours voltairien. « Les Juifs révoltés contre la divinité de Jésus-Christ » (p. 291) comme les protestants révoltés contre la transsubstantiation n’expriment pas ici un droit légitime à la dissidence idéologique, mais servent doublement le propos voltairien : assumant la déconstruction du dogme, en endossant la responsabilité, ils libèrent, dédouanent Voltaire qui, en retour, les tourne eux-mêmes en ridicule et les renvoie dos à dos, selon un véritable jeu de billard.

L’article MESSIE consacre en effet un long développement au festin qui, selon le Talmud, sera servi à son avènement :

« On servira pour entrée le fameux poisson appelé le grand Léviathan, qui avale tout d’un coup un poisson moins grand que lui, lequel ne laisse pas d’avoir trois cents lieues de long : toute la masse des eaux est portée sur Léviathan. Dieu, au commencement, en créa un mâle et un autre femelle ; mais, de peur qu’ils ne renversassent la terre et qu’ils ne remplissent l’univers de leurs semblables, Dieu tua la femelle et la sala pour le festin du Messie.
    Les rabbins ajoutent qu’on tuera pour ce repas le taureau Béhémoth, qui est si gros qu’il mange chaque jour le foin de mille montagnes ; la femelle de ce taureau fut tuée au commencement du monde afin qu’une espèce si prodigieuse ne se multipliât pas, ce qui n’aurait pu que nuire aux autres créatures ; mais ils assurent que l’Éternel ne la sala pas, parce que la vache salée n’est pas si bonne que la léviathane. Les Juifs ajoutent encore si bien foi à toutes ces rêveries rabbiniques que souvent ils jurent sur leur part du bœuf Béhémoth. » (P. 290[3].)

La description gargantuesque de ce banquet délirant n’avance guère la question du MESSIE. Mais, par avance, elle colore la parole rabbinique qui va, dans la suite de l’article, exprimer la révolte voltairienne contre le caractère messianique du Christ et, de là, contre la notion même de Messie. Léviathan et Béhémoth servis au banquet du Messie ne décrédibilisent pas ici paradoxalement le discours des Juifs car ce discours est le discours voltairien : mais voilant Voltaire, ils le dédouanent, le placent, hors de cause, en spectateur distancié de l’arène des délires théologiques. Ces délires constituent le monologisme effondré du Dictionnaire, qui les émiette, les ressasse, les confond, les retourne. C’est un seul discours avec une pluralité de masques pour le tenir et pour le colorer.

L’effondrement monologique libère un imaginaire de la digestion : du discours sur la transsubstantiation, Voltaire était passé à la digestion des hosties et du vin de messe. Les prêtres « vont faire des dieux par centaines, mangent et boivent leur dieu, chient et pissent leur dieu » (p. 384) ; de la même façon, l’avènement du Messie se traduit par un banquet où il faudra manger sa « part du bœuf Béhémoth » (p. 290). Mais Léviathan[4], dont on mangera la femelle, est lui-même célèbre pour avoir avalé un poisson de « trois cents livres de long » et Béhémoth « mange chaque jour le foin de mille montagnes ». Digestion et défécation accompagnent et imagent l’effondrement monologique de l’écriture voltairienne, c’est-à-dire la pulvérisation des entrées d’articles, mais aussi des voix sinon dissidentes, du moins discordantes de la culture, de la théologie et de la politique. Le Dictionnaire accueille ces voix, mais les accueille dans son ventre, pour les digérer et les déféquer.

II. La « révolution dans les esprits » : Voltaire entre combat et retrait

Le discours véhément de Voltaire contre la domination des « tyrans de l’âme » dans le Dictionnaire philosophique n’est pas un discours de tolérance. Et comment pourrait-il l’être ? Voltaire montre que cette domination idéologique, exclusive et absolue, ne peut se réduire à un masque. La pluralité des paroles n’est pas le privilège des persécutés, des offensés. C’est tout le contraire. Dans l’espace globalisé et mondialisé de la culture où Voltaire place, de façon inédite, son lecteur, ces masques, ces systèmes idéologiques sont légions. La parole plurielle est la parole des fanatiques. Accueillir la pluralité de cette parole, sa bariolure culturelle (égyptienne, chaldéenne, indienne, chinoise, arabe, parole des sectes juives, des sectes chrétiennes) ne relève ni de la collection érudite du dictionnaire, ni d’une sorte d’œcuménisme de la tolérance, où chaque système aurait sa place. Les accueillir tous, c’est les détruire tous, l’un par l’autre, c’est laisser le protestant démonter la transsubstantiation catholique, le Juif démolir le messianisme du Christ. Il y a là une stratégie militante voltairienne, une visée polémique que nous voudrions maintenant interroger.

Christiane Mervaud définit ainsi cette visée : « Voltaire s’est efforcé de promouvoir la révolution dans les esprits ». La formule qu’elle cite paraît voltairienne. Christiane Mervaud s’inspire en fait de René Pomeau, qui l’emprunte effectivement à la Correspondance de Voltaire[5], mais lui donne peut-être un sens qu’elle n’avait pas.

La première occurrence qu’on y rencontre de la « révolution dans les esprits » date de mars 1765, et est liée à l’affaire Sirven. Voltaire écrit à un certain M. Bertrand, qui s’est entremis pour les Calas :

« Mon cœur est pénétré, mon cher philosophe, de vos démarches pleines d’amitié, et je ne les oublierai de ma vie. Les Calas ne sont pas les seuls immolés au fanatisme : il y a une famille entière du Languedoc condamnée pour la même horreur dont les Calas avaient été accusés. Elle est fugitive dans ce pays-ci ; le conseil de Berne lui fait même une petite pension. Il sera difficile d’obtenir pour ces nouveaux infortunés la justice que nous avons enfin arrachée pour les Calas après trois ans de soins et de peines assidues. Je ne sais pas quand l’esprit persécuteur sera renvoyé dans le fond des enfers, dont il est sorti ; mais je sais que ce n’est qu’en méprisant la mère qu’on peut venir à bout du fils ; et cette mère, comme vous l’entendez bien, est la superstition. Il se fera sans doute un jour une grande révolution dans les esprits. Un homme de mon âge ne la verra pas, mais il mourra dans l’espérance que les hommes seront plus éclairés et plus doux.
    Personne n’y pourrait mieux contribuer que vous ; mais en tout pays les bons cœurs et les bons esprits sont enchaînés par ceux qui ne sont ni l’un ni l’autre. » (Lettre à M. Bertrand, 26 mars 1765)

On trouve bien ici la formule citée par R. Pomeau et reprise par Ch. Mervaud : mais la « révolution dans les esprits » n’est pas ce que Voltaire promeut, ni vise. Elle désigne un âge d’or des Lumières, un état de civilisation qui lui échappe totalement, qu’il ne verra pas, dont il peut tout juste espérer l’avènement lointain. Nous nous situons là dans un vaste cadre historique, qui est le cadre où évolue Voltaire historien ; cadre qu’il constate, qui éventuellement l’encourage à agir, mais sur lequel il n’a aucune prise.La révolution dans les esprits est un fait d’histoire donné par Voltaire en spectacle, mais totalement extérieur à l’activité voltairienne.

En juin 1765, dans une lettre à Helvétius, Voltaire reprend la formule de la « révolution dans les esprits », qui devient une réalité passée :

« Ne voyez-vous pas que tout le Nord est pour nous, et qu’il faudra tôt ou tard que les lâches fanatiques du Midi soient confondus ? L’impératrice de Russie, le roi de Pologne (qui n’est pas un imbécile, faisant de mauvais livre avec un secrétaire ex-jésuite), le roi de Prusse, vainqueur de la superstitieuse Autriche, bien d’autres princes arborent l’étendard de la tolérance et de la philosophie. Il s’est fait depuis douze ans une révolution dans les esprits, qui est sensible. Plusieurs magistrats, dans les provinces, font amende honorable pour l’insolente hypocrisie de ce malheureux Omer, la honte du parlement de Paris. D’assez bons livres paraissent coup sur coup ; la lumière s’étend certainement de tous côtés. » (Lettre à M. Helvétius, 26 juin 1765)

On peut certes penser que Voltaire se comprend dans les « assez bons livres » qui « paraissent coup sur coup ». Mais c’est là le dernier effet de cette « révolution dans les esprits », non sa cause. Voltaire décrit une époque qui change et rend possible un certain nombre de choses ; mais il ne promeut pas cette époque.

La révolution dans les esprits, comme la tolérance, est un spectre toujours déjà là en même temps qu’elle désigne un horizon à venir. Elle est le spectre qui hante l’Europe, selon le schème de la conjuration décrit par J. Derrida dans Spectres de Marx. Car il s’agit bien d’une conjuration : « tout le Nord est pour nous » ; les princes[6] « arborent l’étendard de la tolérance et de la philosophie », c’est-à-dire l’étendard des conjurés voltairiens. Mais Voltaire (comme Hamlet) n’y est pour rien : il est confronté à ce déjointement historique ; il n’en a pas l’initiative ; le rejointement lui est imposé par l’Histoire[7].

En juillet 1766, l’expression reparaît sous la plume de Voltaire dans une lettre au prince de Ligne :

« L’Italie commence à mériter d’être vue par un prince qui pense comme vous. On y allait, il y a vingt ans, pour voir des statues antiques, et pour y entendre de nouvelle musique ; on y peut aller aujourd’hui pour y voir des hommes qui pensent, et qui foulent aux pieds la superstition et le fanatisme.

    Tes plus grands ennemis, Rome, sont à tes portes[8].

Il s’est fait en Europe une révolution étonnante dans les esprits. J’ai trop peu d’espace pour vous dire ici ce que je pense du vôtre, et pour vous faire connaître toute l’étendue de mon respect et de mon attachement. » (Lettre à M. Le prince de Ligne, 22 juillet 1766.)

Les Italiens qui pensent sont un abbé Galiani[9], un Beccaria[10], dont le Traité des délits et des peines, qui vient de paraître dans la traduction de l’abbé Morellet à Lausanne, inspirera l’article TORTURE, mais aussi DES DÉLITS LOCAUX.

C’est précisément à Rome, c’est-à-dire dans la capitale mondiale du fanatisme, que s’opère la révolution contre le fanatisme. La logique de la « révolution dans les esprits » est une logique de l’habitation spectrale, où le lieu de la tyrannie des âmes est aussi le lieu de sa conjuration[11]. Rome, ville de spectres : « on y allait, il y a vingt ans, pour voir des statues antiques », c’est-à-dire les fantômes de la grandeur romaine, réveillés ici pour la conjurer, vers de Racine à l’appui. Enfin, la « révolution dans les esprits » est européenne[12], c’est-à-dire disséminée dans l’espace du monde ; mais elle est en même temps locale, magnifiant à la faveur d’un concetto de courtisan l’esprit du seul prince de Ligne : « Il s’est fait en Europe une révolution étonnante dans les esprits. J’ai trop peu d’espace pour vous dire ici ce que je pense du vôtre, et pour vous faire connaître toute l’étendue de mon respect et de mon attachement. » Étendue de l’Europe, étendue de la lettre et étendue de l’esprit du prince de Ligne se superposent et se télescopent. Cette superposition indique le dispositif, c’est-à-dire le processus dans lequel cette révolution s’accomplit concommittamment, inéluctablement et spectralement. Jamais évidemment elle n’est promue.

Une telle promotion, d’envergure historique et planétaire, ne peut être l’œuvre que d’un prince, par exemple d’un Frédéric II, qui proposait à Diderot et à ses amis de fuir les persécutions françaises pour venir s’installer en Prusse, à Clèves. Voltaire s’en fait l’écho et le relais dans une lettre à Damilaville de juin 1766 :

« Je ne doute pas que si vous vouliez venir vous établir à Clèves, avec Platon et quelques amis, on ne vous fît des conditions très avantageuses. On y établirait une imprimerie qui produirait beaucoup ; on y établirait une autre manufacture plus importante, ce serait celle de la vérité. Vos amis viendraient y vivre avec vous. Il faudrait qu’il n’y eût dans ce secret que ceux qui fonderaient la colonie. Soyez sur qu’on quitterait tout pour vous joindre. Platon pourrait partir avec sa femme et sa fille, ou les laisser à Paris, à son choix.
    Soyez très sûr qu’il se ferait alors une grande révolution dans les esprits, et qu’il suffirait de deux ou trois ans pour faire une époque éternelle : les grandes choses sont souvent plus faciles qu’on ne pense. Puisse cette idée n’être pas un beau rêve ! Il ne faut que du zèle et du courage pour la réaliser ; vous avez l’un et l’autre. » (Lettre à Damilaville, 25 juillet 1766.)

Que les encyclopédistes s’installent à Clèves sous la protection de Frédéric II et « il se ferait alors une grande révolution dans les esprits » : Voltaire reconnaît et désigne, à distance, les acteurs de l’Histoire vis-à-vis desquels il entretient en quelque sorte une amicale dissidence. Habité par la conjuration des Lumières, comme Hamlet avec La Souricière, le patriarche de Ferney l’utilise comme cadre, ou plutôt comme scénario dans lequel déployer son écriture, mais n’en assume ni la tête politique, ni la responsabilité historique[13]. C’est depuis ce retrait, qui n’est pas un désengagement mais une autre forme, proprement intellectuelle, de l’engagement, qu’il devient possible de voir l’« époque » de la révolution : « il suffirait de deux ou trois ans pour faire une époque éternelle ». L’époque, au sens où Bossuet emploie le terme dans le Discours sur l’histoire universelle[14], c’est le suspens historique (ἐπόχη), l’arrêt de l’Histoire sur un siècle qui fait tableau et illustre un effort, un progrès remarquable de l’esprit humain. Ce Siècle des Lumières est à venir, en Europe, dans le monde, et en même temps il est déjà là, comme siècle français. C’est ce qu’écrit Voltaire au prince Gallitzine, ambassadeur de Russie en France, en août 1767 :

« J’ose vous dire même qu’en général nos principaux militaires et ce qui compose le conseil, les conseillers d’état et les maîtres des requêtes sont plus éclairés qu’ils ne l’étaient dans le beau siècle de Louis XIV. Les grands talents sont rares, mais la science et la raison sont communes. Je vois avec plaisir qu’il se forme dans l’Europe une république immense d’esprits cultivés. La lumière se communique de tous les côtés. Il me vient souvent du Nord des choses qui m’étonnent. Il s’est fait, depuis environ quinze ans, une révolution dans les esprits qui fera une grande époque. Les cris des pédants annoncent ce grand changement comme les croassement des corbeaux annoncent le beau temps. » (Lettre à M. le prince de Gallitzine, 14 août 1767.)

Dans la lignée de Bossuet, le modèle est « le beau siècle de Louis XIV » : c’est lui qui permet au philosophe de Ferney de s’adresser à un prince russe en français et de fixer un étalon international des Lumières. L’Europe est toujours hantée par le spectre du fanatisme, figuré par la comparaison des « cris des pédants », ces mêmes pédants que Voltaire apostrophe à l’article ÂME, au « croassement des corbeaux » : croassement de charognards sur un champ de bataille, comme ceux des prophéties d’Ézéchiel, où Voltaire lit un rite anthropophage ; mais aussi cris du printemps, qui annoncent des temps nouveaux. Le beau siècle est à la fois devant et derrière nous, comme le spectre est à la fois celui du fanatisme et celui de la révolution dans les esprits.

« L’époque éternelle » prophétisée à Damilaville en juillet 1766, comme « le beau siècle de Louis XIV » évoqué avec Gallitzine en août 1767 renvoient aux écrits historiques de Voltaire. Fin 1768, Voltaire corrige les épreuves d’une nouvelle édition du Siècle de Louis XIV et, comme par hasard, la « révolution dans les esprits » revient sous sa plume pendant qu’il corrige : en novembre 1768, dans une lettre au duc de Choiseul[15] ; en décembre, dans une lettre à M. Bordes[16].

En se reportant au Siècle de Louis XIV, publié pour la première fois en 1751, on découvre alors quelle est l’origine de la formule voltairienne. Dans le premier chapitre, Voltaire situe le siècle de Louis XIV dans l’histoire universelle, comme la dernière des quatre grandes époques de la civilisation humaine :

« Le quatrième siècle est celui qu’on nomme le siècle de Louis XIV, et c’est peut être celui des quatre qui approche le plus de la perfection. Enrichi des découvertes des trois autres, il a plus fait en certains genres que les trois ensemble. Tous les arts, à la vérité, n’ont point été poussés plus loin que sous les Médicis, sous les Auguste et les Alexandre ; mais la raison humaine en général s’est perfectionnée. La saine philosophie n’a été connue que dans ce temps, et il est vrai de dire qu’à commencer depuis les dernières années du cardinal de Richelieu jusqu’à celles qui ont suivi la mort de Louis XIV, il s’est fait dans nos arts, dans nos esprits, dans nos mœurs, comme dans notre gouvernement, une révolution générale qui doit servir de marque éternelle à la véritable gloire de notre patrie. » (Siècle de Louis XIV, chap. I.)

On voit ici ce qu’était originellement pour Voltaire la « révolution dans les esprits ». Cela n’a rien à voir avec la Révolution, et les menées politiques qu’elle implique pour renverser les institutions de l’État ; cela ne définit pas même un « esprit révolutionnaire » (R. Pomeau). Non seulement la « révolution dans les esprits » est une contagion qui ne se mène pas, mais ce qu’elle produit n’est pas affaire de justice, mais de civilisation. Rien de plus conservateur que la « révolution dans les esprits » : c’est le modèle d’un siècle passé et d’un pouvoir autocratique, d’une floraison des arts et non d’une réforme des institutions, d’une culture sous protection et non d’une émancipation politique.

Il n’empêche, la contagion gagne : « il s’est fait dans nos arts, dans nos esprits, dans nos mœurs, comme dans notre gouvernement, une révolution générale ». Des arts et des esprits, de la culture privée de l’âme, la révolution gagne les mœurs et le gouvernement. Si « la raison humaine en général s’est perfectionnée », en général et non en particulier, le peuple a été gagné par ce nouvel esprit, les temps ont changé. Voltaire évidemment projette les Lumières sur un siècle de Louis XIV qu’il idéalise[17].

Au fil des lettres, la « révolution dans les esprits » change indéniablement de nature. Elle se politise. Les princes d’Europe du nord la promeuvent. Les encyclopédistes pourraient la favoriser par leur établissement à Clèves. Frédéric et Catherine en donnent l’exemple dans leur arbitrage des destinées de la Pologne, à en croire Voltaire du moins[18]. Toulouse, meurtrière de Calas, devient un modèle de tolérance.

Mais cette politisation n’est pas assumée, revendiquée comme une stratégie active de Voltaire. Voltaire observe, dans la société, dans le monde, une révolution à la fois générale et invisible, car elle s’opère dans les esprits[19]. À cause de cette intimité invisible, elle est la grande affaire, politique, de la littérature. Cette intimité invisible de la révolution, Voltaire la figure par l’image de la maladie. Il y a la maladie du fanatisme :

« Le fanatisme est à la superstition ce que le transport est à la fièvre, ce que la rage est à la colère. » (Article FANATISME, p. 190[20].)

Mais c’est le même processus épidémique qui, sous le nom de tolérance, combat le fanatisme :

« Il n’y a d’autre remède à cette maladie épidémique que l’esprit philosophique qui, répandu de proche en proche, adoucit enfin les mœurs des hommes. » (P. 191.)

La maladie du fanatisme est un « enthousiasme », une « peste », un « accès de rage ». Qu’on se reporte à l’article ENTHOUSIASME et l’on trouve la même ambivalence :

« il peut exciter tant de tumulte dans les vaisseaux sanguins, et de si violentes vibrations dans les nerfs que la raison en est tout à fait détruite. Il peut ne causer que de légères secousses, qui ne fassent que donner au cerveau un peu plus d’activité ; c’est ce qui arrive dans les grands mouvements d’éloquence, et surtout dans la poésie sublime. L’enthousiasme raisonnable est le partage des grands poètes. » (P. 177.)

Il y a un enthousiasme fanatique, qui conduit au délire et menace l’humanité dans son existence même ; mais il y a aussi un « enthousiasme raisonnable » qui produit les monuments les plus sublimes de la culture et de l’esprit et recommande l’enthousiasme à la postérité. Voltaire tente de distinguer, de séparer : en vain, le mouvement est le même. C’est le mouvement spectral de la « révolution dans les esprits », qui habite le monde selon une polarité contradictoire. Dans une lettre à M. Leriche, Voltaire s’exclame en mars 1768 :

« Il se fait une très grande révolution dans les esprits, en Italie et en Espagne. Le Nord entier secoue les chaînes du fanatisme, mais l’ombre du chevalier de La Barre crie en vain vengeance contre ses assassins.
    Je vous embrasse, etc. » (Lettre à M. Leriche, 1er mars 1768.)

L’ombre du chevalier de La Barre qui crie et la révolution dans les esprits qui progresse participent d’une même conjuration, d’une même habitation spectrale de l’Europe.

III. La consonance des éclatements : dispositif du Dictionnaire

Il conviendrait maintenant de s’interroger sur les répercussions poétiques, dans le dispositif du Dictionnaire philosophique, de cette configuration si particulière que Voltaire donne, au cœur de sa méditation sur les Lumières, mais aussi de son engagement dans les Lumières, à la « révolution dans les esprits ».

Les répercussions se manifestent comme « consonance entre les vérités éclatées du Dictionnaire philosophique et sa forme éclatée » d’abord dans les différents catéchismes qui constituent en quelque sorte le seuil du Dictionnaire. Le terme de catéchisme annonce une catéchèse voltairienne, car pour une fois il ne s’agit pas, dans les quatre catéchismes du Dictionnaire, de stigmatiser, ni de moquer une institution chrétienne, mais tout au contraire d’en mimer le mouvement propédeutique, d’en récupérer l’efficacité idéologique en promouvant les valeurs, le système voltairien des Lumières.

Le confucéen Cu-Su du CATÉCHISME CHINOIS, Théotime le curé du CATÉCHISME DU CURÉ, le canusi du CATÉCHISME DU JAPONAIS, Karpos, le jardinier du CATÉCHISME DU JARDINIER, mais tout aussi bien le vieillard Dondindac dans l’article DIEU, ou Ouang à l’article FRAUDE, ou milord Boldmind dans l’article LIBERTÉ DE PENSER, portent la parole voltairienne et entendent sérieusement catéchiser le lecteur. Voltaire n’entend pas essentiellement représenter par cette bigarrure culturelle la diversité anthropologique du monde. Il n’y a pas d’éloge voltairien d’une pluralité des civilisations humaines. La bigarrure, c’est le mal : le prince Kou est en butte au dalaï-lama et à ses bonzes (p. 80) ; les canusi se sont « persécutés, déchirés, dévorés pendant près de deux siècles » (p. 90) ; Grecs, Vénitiens et Turcs s’entretuent dans l’île du jardinier Karpos (p. 95) ; Dondindac est persécuté par la logomachie byzantine ; le portugais Médroso, par l’Inquisition espagnole. Face à cette bigarrure du fanatisme, Voltaire n’oppose pas une pluralité de dissidences, mais toujours la même figure. La religion du Japonais, du Chinois, du jardinier grec, du vieillard scythe, du général anglais, est partout et toujours la même religion naturelle. Kou « ne peut surtout souffrir la démence des sectes qui nous environnent » et jette l’anathème sur toute religion qui ne serait pas à la fois naturelle et universelle :

« Malheur à un peuple assez imbécile et assez barbare pour penser qu’il y a un Dieu pour sa seule province ! c’est un blasphème. Quoi ! la lumière du soleil éclaire tous les yeux, et la lumière de Dieu n’éclairerait qu’une petite et chétive nation dans un coin de ce globe ! quelle horreur, et quelle sottise !La Divinité parle au cœur de tous les hommes, et les liens de la charité doivent les unir d’un bout de l’univers à l’autre. » (P. 84.)

Paradoxalement, une telle position est catholique, au sens étymologique du terme. De la même façon, la religion scythe de Dondindac n’est scythe que de façade : sans mythes, sans rites autres que familiaux et raisonnables, elle est le théisme voltairien et ne véhicule avec elle aucun particularisme culturel, aucune tradition ou couleur locale. « Toutes les langues sont égales aux oreilles de Dieu » (p. 163) rappelle Dondindac, qui conclut qu’il a « résolu de ne jamais disputer » : il n’y a pas de théologie scythe, pas de système à catéchiser, pas de différence à revendiquer ou à préserver. La différence est dans le camp du byzantin, du pédant Logomachos, de l’érudit fanatique : « pourquoi peignez-vous Dieu avec une grande barbe », lui demande le Scythe.

La situation est la même à l’article FRAUDE, lorsque Voltaire se demande s’il faut user de fraudes pieuses avec le peuple. Les fraudes pieuses, voilà la différence, la parole plurielle, la vérité éclatée du Dictionnaire : elle appartient au superstitieux et au fanatique. L’article FRAUDE n’oppose qu’en apparence deux cultures, l’hindoue du fakir Bambabef et la confucéenne du chinois Ouang. En fait Ouang est le catéchiste voltairien et prône l’abolition des fictions pieuses, c’est-à-dire des différences culturelles :

« Tous les hommes se ressemblent ; ils sont nés avec les mêmes dispositions. Ce sont les fakirs qui corrompent la nature des hommes. » (P. 201.)

Point de tolérance ici. Les « fables absurdes » d’une « religion impertinente » sont destinées à disparaître parce que, partout, la révolution des esprits est en marche. Parmi les pauvres gens, « il y en a bien plus qu’on ne pense qui raisonnent, qui se moquent de vos miracles, de vos superstitions, qui voient fort bien qu’ils ne seront changés ni en lézards, ni en chevaux de poste. » (P. 202.) Ouang finalement convertit Bambabef : il n’y a pas de catéchisme de la tolérance ; le catéchisme convertit et installe un discours voltairien monologique dans lequel la coexistence des différences et des dissidences est impossible.

Le monologisme voltairien établit le nouvel espace symbolique de la mondialisation. Or cet espace est curieusement silencieux : Dondindac se tait prudemment face à Logomachos et laisse parler la taupe et le hanneton qui disputent au fond de son jardin sur l’identité du Grand Architecte de son cabinet de verdure (p. 167). Bambabef l’Indien veut bien être philosophe, « mais ne le dites pas aux fakirs » (p. 204). Karpos raisonne, mais ses principes et donc son discours sont, de son aveu même, limités :

« ils sont en petit nombre, mais ils me suffisent ; et si j’en avais davantage, ils m’embarrasseraient.
    [...] C’est, par exemple, d’être bon mari, bon père, bon voisin, bon sujet, et bon jardinier ; je ne vais pas au-delà, et j’espère que Dieu me fera miséricorde. » (Pp. 97-98.)

Le catéchisme voltairien affirme fort peu de choses : construit contre les discours qu’il s’agit de fustiger, il leur oppose moins un discours qu’une position critique, c’est-à-dire un discours de la limite (« je ne vois pas au delà ») et du retrait (« je ne m’en mêle en aucune sorte », ibid.).

Cette limite du discours, ce retrait stratégique nous mettent sur la voie du véritable éclatement formel du Dictionnaire philosophique, qui n’est pas l’éclatement en articles (que Voltaire sait fort bien enchaîner, et dont il choisit les entrées selon un parcours tout à fait concerté et discursivement suivi), mais l’éclatement de la parole même, prise entre la vocifération fanatique, le cri du sang innocent[21], l’éclat de voix et la réticence du philosophe. L’éclatement consiste dans cette réticence face au cri. La vérité éclate dans le Dictionnaire de la même manière : il n’y a pas des vérités éclatées, c’est-à-dire des instances diverses qui détiendraient chacune une vérité, sa part de vérité. Tous les catéchistes du Dictionnaire participent de la même vérité voltairienne, de la même raison philosophique universelle, de la même religion naturelle, de la même culture mondialisée. Mais ce monologisme philosophico-religieux éclate précisément à l’endroit de la culture, perçue désormais comme une mosaïque de fictions frauduleuses.

À l’effondrement du monologisme voltairien, miné par la réticence et le retrait, correspond un effondrement fictionnel, lié au travail du manque qui ronge l’espace global de la culture mondialisée. La fin de l’article ÉTATS, GOUVERNEMENTS est occupée par le dialogue d’un membre du conseil de Pondichéry et d’un brame, qui tous deux voyagent vers l’Europe :

« Croyez-vous, dit l’homme d’Europe, que les lois et les religions soient faites pour les climats, de même qu’il faut des fourrures à Moscou et des étoffes de gaze à Delhi ? - Oui, sans doute, dit le brame ; toutes les lois qui concernent la physique sont calculées pour le méridien qu’on habite ; il ne faut qu’une femme à un Allemand, et il en faut trois ou quatre à un Persan.
    Les rites de la religion sont de même nature. Comment voudriez-vous si j’étais chrétien, que je disse la messe dans ma province, où il n’y a ni pain ni vin ? » (P. 182.)

Le point de départ de ce questionnement, de cette comparaison des lois et des religions, est le constat de la bigarrure, qui n’est pas la coexistence de vérités éclatées. Les fourrures de Moscou, les gazes de Delhi, les harems de Perse, l’absence de pain et de vin en Inde ne constituent ni ne conditionnent aucune vérité : ces impedimenta du réel déterminent la variété des « rites », c’est-à-dire au mieux des fables ridicules, au pire des horreurs absurdes que constate et déplore l’historien.

Non seulement cette variété n’a pas de valeur, mais elle est philosophiquement haïssable :

« Dans quel État, sous quelle domination aimeriez-vous mieux vivre ? dit le conseiller. — Partout ailleurs que chez moi, dit son compagnon ; et j’ai trouvé beaucoup de Siamois, de Tonquinois et de Turcs qui en disaient autant. » (Pp. 182-183.)

Le vœu le plus cher du philosophe est la délocalisation : « partout ailleurs que chez moi » est sa devise.Voltaire exilé à Ferney, dans ce lieu qui n’est ni français ni suisse, ni catholique ni protestant, donne le modèle de cette délocalisation. L’idéal pour vivre serait un lieu sans rites, une société neutre, un système aseptisé de commodités.

L’article DES LOIS propose sous la forme d’une fable la même représentation fictionnelle de cet effondrement monologique par lequel coïncident éclatement de la forme et éclatement de la vérité voltairienne. Dans la deuxième section, un Juif et ses enfants fuyant la persécution romaine échouent dans une île du Pacifique. Seuls subsistent le fils, la fille du Juif et un prêtre essénien. Le fils somme le prêtre d’épouser sa sœur pour perpétuer sa race. L’Essénien, qui a fait vœu de célibat, refuse. Le fils engrosse donc sa sœur, dont il a une fille, puis sa fille, à la mort de sa sœur. Horrifié, l’Essénien prend la fuite à la nage vers l’île voisine, où il est réduit en esclavage. Des assassins investissent la maison de son maître : l’Essénien, qui sait où il est caché, le livre car il a fait vœu de ne pas mentir, et il est condamné à être pendu.

La variété des lois selon les climats est une variété des horreurs : persécution des Juifs en Palestine, esclavage dans l’île d’Attole. Sans doute l’Essénien, qui refuse de s’adapter aux circonstances par rigidité dogmatique, est-il un fanatique qui méritait d’être pendu. Mais le nationalisme forcené qui pousse à l’inceste le Juif persuadé qu’il est le dernier de son peuple, la fidélité inconditionnelle au Maître qui commandait le silence des esclaves devant les assassins, peut-être au prix de leur propre vie, sont-ce là véritablement des lois préférables ?

« Plein de toutes ces réflexions, je me complaisais à penser qu’il y a une loi naturelle, indépendante de toutes les conventions humaines : le fruit de mon travail doit être à moi ; je dois honorer mon père et ma mère ; je n’ai nul droit sur la vie de mon prochain, et mon prochain n’en a point sur la mienne, etc. Mais quand je songeai que depuis Chodorlahomor jusqu’à Mentzel, colonel de hussards, chacun tue loyalement et pille son prochain avec une patente dans sa poche, je fus très affligé. » (Pp. 273-274.)

La loi naturelle est une rêverie complaisante et abstraite (« je me complaisais à penser... ») que vient rompre la pensée, concrète, du réel (« Mais quand je songeai... ») : ce n’est plus une vérité convenue, de discours, un irréel « je dois » ; ce sont des figures, des images vivantes de la barbarie : Kedor-Laomer, roi d’Élam, écrasant les peuples de la vallée de Siddim révoltés contre sa domination avant d’être lui-même vaincu[22] ; le colonel Menzel, le chef des partisans autrichiens pendant la guerre de Succession d’Autriche, « fameux par ses férocités et ses brigandages[23] » envahissant avec ses pandours la région de Bitche en 1743.

Le droit du travail, le droit à la famille, à la vie, qui relève de la nature et de la rêverie, s’oppose donc à la pratique sociale, loyale et patentée, instituée donc, du meurtre et du pillage. La réalité de la loi, ce n’est pas la nature, c’est la barbarie. Dans les Questions sur l’Encyclopédie, une nouvelle section de l’article LOI, ajoutée en tête de celles du Dictionnaire philosophique, image avec force ce renversement terrible :

« Londres n’est devenue digne d’être habitée que depuis qu’elle fut réduite en cendres[24]. Les rues, depuis cette époque, furent élargies et alignées : Londres fut une ville pour avoir été brûlée. Voulez-vous avoir de bonnes lois, brûlez les vôtres, et faites-en de nouvelles. »

On touche ici à l’éclatement proprement voltairien de la vérité : Voltaire ne saurait, en conscience, dénoncer les horreurs de l’histoire et du monde dont il est le témoin au nom d’une vérité de principe qu’il suffirait, de l’extérieur et en toute bonne conscience, de leur opposer. Point de bonnes lois sans un incendie préalable, qu’il faut comprendre non comme un appel à la révolution, mais comme une prise en compte, une pensée de la catastrophe : cette catastrophe, saisie comme temps fondamental dans le processus intime de l’histoire, constitue l’éclatement consubstantiel de la vérité. « Londres fut une ville pour avoir été brûlée. »

La pensée de la loi ne peut se développer qu’habitée par le spectre de la barbarie et de la catastrophe, par les figures atroces des suppliciants et des suppliciés. C’est dans cette terrible réversibilité, dans cette habitation spectrale de l’espace de la représentation que réside l’éclatement de la vérité voltairienne, qui est en même temps l’éclatement de son discours.

Conclusion

Si la domination des « tyrans de l’âme », c’est-à-dire des pédants, des théologiens et des fanatiques, constitue incontestablement un thème central du Dictionnaire philosophique, l’enquête a montré que l’affirmation d’un droit à la parole plurielle comme la promotion d’une révolution dans les esprits, qui constituent aujourd’hui la vulgate voltairienne et l’héritage républicain de son combat, n’avaient que peu de rapports avec ce qui se joue dans le Dictionnaire, ni avec la stratégie qui le porte.

Tout d’abord la parole plurielle n’est pas chez Voltaire la parole du dissident, ni de la culture menacée que notre tolérance serait sommée de protéger : ce discours moderne est anachronique au XVIIIe siècle. La parole plurielle est celle des fables ridicules, des systèmes fanatiques, que le Dictionnaire philosophique accueille certes en son sein encyclopédique, mais qu’il réprouve, qu’il parodie, qu’il stigmatise. La révolution dans les esprits, une formule héritée du Siècle de Louis XIV, ne désigne jamais ce que vise l’engagement voltairien ; elle n’est pas un objectif, mais un cadre, un état de fait, dans lequel l’action voltairienne viendra, plus modestement, s’inscrire.

Cette révolution est héritée de Louis XIV et est à venir dans l’Europe des Lumières en marche : à la fois déjà là et prophétisée comme horizon, à la fois publique, universelle et intime, travaillant secrètement dans la raison de chacun, elle manifeste sa dimension spectrale, sa logique de hantise, sa réversibilité de conjuration, selon le processus décrit par Jacques Derrida dans Spectres de Marx.

Cette réversibilité permet de réinterpréter, à de nouveaux frais, les propos de Christiane Mervaud. L’éclatement de forme et de contenu qui traverse le Dictionnaire produit bien cette « consonance » caractéristique de l’œuvre de Voltaire. Mais ce n’est pas l’éclatement générique d’un dictionnaire ordinaire, dispersé en articles sur des sujets divers et rassemblant pour chaque article des opinions, des paroles, des « vérités » diverses.

Voltaire au contraire construit son Dictionnaire, lui fait suivre une progression concertée sur un thème qui est toujours le même et n’admet qu’un discours, qui est le sien. Cependant ce monologisme voltairien est un monologisme effondré. Au moment de se déployer dans le « catéchisme », il se tait, se retire, hésite. Sa vérité éclate, comme éclate la forme du Dictionnaire, dans le dialogue, dans la fiction, traversés, habités par la hantise spectrale de ce fanatisme, de cette barbarie qu’il s’agit de conjurer.

La consonance des éclatements, dans le Dictionnaire philosophique, prend la forme de cette conjuration indéfiniment recommencée. Alors la parole plurielle, le renversement carnavalesque et la démultiplication dialogique des figures de la hantise reprennent tous leurs droits. C’est en ce sens que le Dictionnaire philosophique, qui n’est ni un dictionnaire, ni un catéchisme, fait œuvre littéraire, c’est-à-dire œuvre subversive et œuvre engagée.



[1] L’idée est reprise par le prince Kou, dans le troisième entretien du CATÉCHISME CHINOIS : « La végétation de cette plante subsiste-t-elle quand la plante est déracinée ? La végétation n’est-elle pas un mot dont on se sert pour signifier la manière inexplicable dont l’Être suprême a voulu que la plante tirât les sucs de la terre ? » (P. 70.)
[2] « Monsieur Guillaume » était le pseudonyme que prenait Chrétien Guillaume de Lamoignon de Malesherbes pour voyager incognito en Hollande et en Suisse et satisfaire sa passion de la botanique et sa curiosité pour l’agriculture. Homme d’état ami des philosophes, Malesherbes avait défendu l’Encyclopédie et correspondu avec Rousseau. C’est lui qui fera adopter par Louis XVI l’Édit de tolérance de 1787.
    Mais ce nom de farce est peut-être plutôt une allusion à Théophile Imarigeon, dit Duvernet, un auvergnat qui correspondait avec Voltaire, et écrivit deux pamphlets, Monsieur Guillaume ou le disputeur, et Les Dîners de monsieur Guillaume avec l’histoire de son enterrement. Voltaire aurait attribué au spirituel Imarigeon deux ou trois opuscules pour détourner de lui les soupçons.
[3] Ces légendes ne sont pas rapportés par Dom Calmet à l’article MESSIE du Dictionnaire de la Bible, qui en colporte d’autres : « Les uns, comme le fameux Hillel, que les Juifs font vivre avant Jésus-Christ, soutiennent qu’en vain on attend la venue du Messie ; qu’il est déjà venu en la personne du roi Ezéchias. D’autres croient que la créance de la venue du Messie n’est point un article de foi, et que celui qui nie ce dogme, ne fait qu’une petite brèche à la Loi ; il coupe seulement une branche de l’arbre, sans toucher à la racine. C’est ce que disait le juif Joseph Albo dans la conférence tenue en Espagne en présence de l’antipape Benoît XIII. Buxtorf dit que la plupart des rabbins d’aujourd’hui croient que le Messie est venu depuis longtemps ; mais qu’il demeure caché dans quelque endroit du monde, à cause des péchés des Juifs, qui l’empêchent de se manifester. Jarchi avance que les anciens Hébreux ont cru que le Messie était né le jour de la dernière destruction de Jérusalem par les Romains. Quelques-uns lui assignent pour demeure le Paradis terrestre ; d’autres, la ville de Rome, où les Talmudistes tiennent qu’il est caché parmi les lépreux et les malades, à la porte de la ville, attendant qu’Elfe le vienne manifester aux hommes.
    D’autres en grand nombre croient qu’il n’est point encore venu : mais ils sont étrangement partagés entre eux sur le temps et les circonstances de sa venue. Les uns l’attendent à la fin du sixième millénaire. Ils font naître Jésus-Christ en 3761. Ajoutez à cette somme celle de 1717, il résultera celle de 5478, et par conséquent ils auraient encore cinq cent vingt-deux ans à attendre. Iiimchi, qui vivait au douzième siècle, croyait la venue du Messie très-prochaine. »
    Cependant, toujours chez Calmet, on trouve trace de ce que raconte Voltaire à l’article LÉVIATHAN : « Les Juifs tiennent qu’au cinquième jour de la création du monde, Dieu créa deux animaux, l’un nommé Hénoch, et l’autre Léviathan. Hénoch fut mis sur la terre, pour y vivre, et Dieu lui donna l’herbe de mille montagnes pour sa nourriture. Léviathan fut laissé dans l’eau, où il avait été créé, et où il demeure, en attendant le jour du jugement, où il sera tué, et servi sur la table du festin des élus. Le terme Léviathan, selon son étymologie, signifie un grand poisson ou un monstre marin. »
    De même à l’article BEHEMOTH, où l’on comprend que Voltaire a confondu la femelle de cet animal avec ce qu’il appelle la léviathane : « Job parle d’un animal qu’il appelle béhémoth (Job XL, 10), et dont il décrit assez au long les propriétés. Bochart a fort travaillé pour faire voir que c’est l’hippopotame ou cheval de rivière. Sanctius croit que c’est le bœuf. Les Pères l’entendent du démon ; nous croyons, avec la plupart des interprètes, que c’est l’éléphant. Béhémoth en hébreu, signifie en général des bêtes, surtout de gros animaux de service. Les rabbins enseignent que Béhémoth est le plus grand des animaux à quatre pieds que Dieu ait créés ; qu’il en fit deux au commencement, le mâle et la femelle. Il tua la femelle et la sala pour en faire un régal aux élus au temps du Messie. Le mâle vit encore, et il le tuera dans ce même temps pour le donner aux Israélites ressuscités. Ils sont si persuadés de ces rêveries, qu’ils jurent souvent sur leur part du béhémoth. »
[4] Voltaire confond avec Béhémoth. Voir la note précédente.
[5] « Tout apôtre est un peu prophète ; aux beaux jours de son apostolat, Voltaire n’a pas manqué d’annoncer les temps nouveaux : “un beau siècle se prépare", “une grande révolution commence dans les esprits” : révolution non pas politique, mais morale et religieuse. [...] Quand Voltaire écrivait “qu’il suffirait de deux ou trois ans pour faire une époque éternelle", et que “les grandes choses sont souvent plus faciles qu’on ne pense", il manifestait un esprit révolutionnaire que son œuvre contribua puissamment à répandre dans la nation. » (René POMEAU, La Religion de Voltaire, fin du chap. III, « Delenda Carthago », Nizet, 1974, pp. 359-360.)
[6] « Je vous réponds que de la mer Glaciale à Venise il n’y a pas un homme d’état aujourd’hui qui ne pense en philosophe. Il s’est fait dans les esprits une plus grande révolution qu’au seizième siècle. Celle de ce seizième siècle a été turbulente, la nôtre est tranquille. Tout le monde commence à manger paisiblement son pain à l’ombre de son figuier, sans s’informer s’il y a dans le pain autre chose que du pain. Il est triste pour l’espèce humaine que, pour arriver à un but si honnête et si simple, il ait fallu percer dix-sept siècles de sottises et d’horreurs. » (Lettre à M. Allamand, ministre à Corzier, pays de Vaud, en Suisse, présentement professeur à Lausanne, 17 juin 1771.)
[7] « Aidez-nous, madame, protégez-nous. On pense depuis dix ans dans l’Europe comme cet empereur qui paraît à la dernière scène [des Guèbres]. Il se fait dans les esprits une prodigieuse révolution. C’est à une âme comme la vôtre qu’il appartient de la seconder. Le suffrage de M. le duc de Choiseul nous vaudrait une armée. Il va faire bâtir dans mon voisinage une ville qu’on appelle déjà la ville de la tolérance. S’il vient à bout de ce grand projet, c’est un temple où il sera adoré. (Lettre à Mme la duchesse de Choiseul, 29 juillet 1769.)
[8] Racine, Mithridate, III, 1.
[9] L’économiste Ferdinando Galiani, né à Chieti en 1728, mort à Naples en 1787, est notamment l’auteur des Dialogues sur le commerce des blés, commencés en 1768, publiés semi-clandestinement en français en 1770 (la page de titre porte « à Londres », mais l’éditeur réel était Merlin, à Paris. Voir Bnf 8-Z Le Senne-4276) : Voltaire en sera enchanté. Galiani fut secrétaire de l’ambassade de Naples à Paris de 1759 à 1769 et fréquenta les encyclopédistes.
[10] Cesare Bonesana, marquis de Beccaria, né à Milan en 1738 et mort dans la même ville en 1794, était juriste, philosophe et économiste. Son œuvre est marquée par celle de Montesquieu. Quand il fait paraître en 1764 en italien Des délits et des peines, il a 26 ans !
[11] « Soyez très sûr que la révolution qui s’est faite depuis environ douze ans dans les esprits n’a pas peu servi à chasser les jésuites de tant d’États et a bien encouragé les princes à frapper l’idole de Rome qui les faisait trembler tous autrefois. Le peuple est bien sot, et cependant la lumière pénètre jusqu’à lui. Soyez bien sûr, par exemple, qu’il n’y a pas vingt personne dans Genève qui n’abjurent Calvin autant que le pape, et qu’il y a des philosophes jusque dans les boutiques de Paris.
    Je mourrai consolé en voyant la véritable religion, c’est-à-dire celle du cœur, établie sur la ruine des simagrées. Je n’ai jamais prêché que l’adoration d’un Dieu, la bienfesance et l’indulgence. Avec ces sentimens, je brave le diable qui n’existe point, et les vrais diables fanatiques qui n’existent que trop. » (Lettre à M. le marquis de Villevieille, 29 décembre 1768.)
[12] « Le prince qui lui écrit lui mandait que, depuis quelques années, il s’est fait une prodigieuse révolution dans les esprits en Allemagne, et que l’on commence même à penser en Bohême et en Autriche, ce qui ne s’était jamais vu. Les esprits s’éclairent de jour en jour, depuis Moscou jusqu’en Suisse. » (Lettre à M. le comte d’Argental, 27 janvier 1766.)
[13] « Que vous êtes heureux ! vous verrez le jour de la révolution dont je n’ai vu que l’aurore, et cela sera fort plaisant. » (Lettre à M. Hennin, 2 octobre 1768.)
[14] « C’est ce qui s’appelle ÉPOQUE, d’un mot grec, qui signifie s’arrêter, parce qu’on s’arrête là, pour considérer comme d’un lieu de repos tout ce qui est arrivé devant ou après, et éviter par ce moyen les anachronismes, c’est-à-dire cette sorte d’erreur qui fait confondre les temps. » (BOSSUET, Discours sur l’histoire universelle, « Avant-propos. Dessein général de cet ouvrage ».) On voit par cette définition que l’expression voltairienne d’époque éternelle est oxymorique.
[15] « Mon protecteur, daignez lire ceci, car ceci en vaut la peine. Ce n’est pas parce que la marmotte des Alpes a bientôt soixante et quinze ans, ce n’est pas parce qu’elle radote, qu’il s’est glissé un galimatias absurde dans le Siècle de Louis XIV et de Louis XV, touchant la paix que nous vous devons : pendant que je passe ma vie dans mon lit, l’éditeur a mis à la page 202 du Ive tome une addition que je lui avais envoyée pour la page 142. Il a jouté à votre paix ce qu’il devait ajouter à la paix d’Aix-la-Chapelle. [...]
    N. B. Il s’est fait une grande révolution dans les esprits. Voici ce qu’un homme très sage me mande de Toulouse :
    Les trois quarts du parlement ont ouvert les yeux, et gémissent du jugement des Calas. Il n’y a plus que les vieux endurcis qui ne soient pas pour la tolérance.
    Il en sera bientôt de même dans le parlement de Paris, je vous en réponds. On ne sera plus homicide pour paraître chrétien aux yeux du peuple. J’aurai contribué à cette bonne œuvre. » (Lettre au duc de Choiseul, 12 novembre 1768.)
[16] « Je ne vous ai point envoyé les Siècles, parce qu’ils sont pleins de fautes typographiques : mon sort est d’être ridiculement imprimé.
    [...] Il paraît par votre dernière émeute, que votre peuple de Lyon n’est pas philosophe ; mais pourvu que les honnêtes gens le soient, je suis fort content. Il s’est fait un prodigieux changement dans Toulouse. La révolution s’opère sensiblement dans les esprits, malgré les cris des fanatiques. La lumière vient par cent trous qu’il leur sera impossible de boucher. » (Lettre à M. Bordes, 17 décembre 1768.)
[17] « Alors les ténèbres de l’école qui avaient offusqué la raison humaine pendant tant de siècles commencèrent à se dissiper et les hommes surent un peu ce que c’est que la vérité en interrogeant la nature.
    Les sciences sont sœurs ; toutes profitaient de ce goût de raison et de recherche qui se répandait en Europe. [...]
    Il est vrai que cette réformation universelle ne se fit d’abord que dans un petit nombre d’esprits et lentement. [...]
    Il est difficile de dire si Descartes contribua plus en France qu’il ne nuisit au progrès de l’esprit humain. [...]
    Il n’avait fait aucune expérience sur les quatre éléments, tant soumis depuis à nos recherches, et il en supposé trois qui étaient comme le préambule d’un long roman privé de vraisemblance.
    Deux choses lui donnèrent la vogue, premièrement cet air de roman même, et en second lieu les persécutions que lui attirèrent les vérités qui étaient dans ses ouvrages. » (VOLTAIRE, Essai sur les mœurs, « Le chapitre des arts », Garnier, t. 2, p. 843-844.) Ce chapitre est resté inédit jusqu’à la fin du XIXe siècle.
[18] « J’ai une opinion particulière sur l’affaire de Pologne, quoiqu’il ne m’appartienne guère d’avoir une opinion politique. Je crois fermement que tout s’arrangera au gré de l’impératrice et du roi, et que ces deux monarques philosophes donneront à l’Europe étonnée le grand exemple de la tolérance. Les pays qui ne produisaient autrefois que des conquérants vont produire des sages, et de la Chine jusqu’à l’Italie (exclusivement), les hommes apprendront à penser. Je mourrai content d’avoir vu une si belle révolution commencée dans les esprits. » (Lettre au prince de Gallitzine, ambassadeur de Russie à Paris, 11 avril 1767.) Quelques mois après son accès au trône de Russie en 1762, Catherine II était intervenue en Pologne, où elle avait fait élire comme roi son favori, Stanislas Poniatowski (1764). Frédéric II s’inquiète de ce protectorat de fait, car la Prusse orientale est séparée par la Pologne du reste de ses états. Catherine, qui envahit la Pologne en 1770 pour mater la révolte nationaliste (Confédération de Bar, 1768), s’entendra effectivement avec Frédéric II et avec Marie-Thérèse d’Autriche pour éviter une guerre. Mais la solution diplomatique (première partition, 1772) consistera à dépouiller la Pologne d’un tiers de son territoire ! La Prusse devient alors un royaume d’un seul tenant.
[19] « L’agriculture et les lettres partagent ma vie ; j’ai auprès de moi un avocat philosophe : ils le sont presque tous aujourd’hui. Il s’est fait une furieuse révolution dans les esprits depuis une quinzaine d’années ; les prêtres obéiront à la fin aux lois comme les chétifs seigneurs de paroisse. » (Lettre à M. Dupont, 26 avril 1768.)
    « Je crois bien, mon cher ami, que les chiens qu’on a fessés aboient ; mais je vous assure que tous les honnêtes gens en rient, à commencer par ceux qui composent le conseil du roi, et par le roi lui-même ; je pourrais vous en dire des nouvelles. Soyez sûr que d’un bout de l’Europe à l’autre il s’est fait depuis quelque temps dans les esprits une révolution qui n’est ignorée peut-être que des capucins de Colmar et des chanoines de Porentruy. » (Lettre à M. Dupont, 15 octobre 1768.)
[20] De même, dans le CATÉCHISME CHINOIS, « Si un roi donne quelque édit qui leur déplaît, ils vous disent froidement que cet édit ne se trouve pas dans le commentaire du dieu Fo, et qu’il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes. Comment remédier à une maladie populaire si extravagante et si dangereuse ? » (Pp. 76-77 ; populaire au sens d’épidémique.)
    Et à l’article SUPERSTITION, IIe section : « La superstition née dans le paganisme, adoptée par le judaïsme, infecta l’Église chrétienne dès les premiers temps. » (P. 371.)
[21] Le Cri du sang innocent (1775) est le titre d’un supplément à la Relation de la mort du chevalier de La Barre. Le texte se présente comme une lettre au roi. On lit vers la fin : « L’injustice et l’horreur de son supplice, jointes à la décision de huit jurisconsultes, firent une telle impression sur tous les cœurs que les juges d’Abbeville n’osèrent poursuivre cet abominable procès. Ils s’enfuirent à la campagne, de peur d’être lapidés par le peuple. Plus de procédures, plus d’interrogatoires et de confrontations. Tout fut absorbé dans l’horreur qu’ils inspiraient à la nation, et qu’ils ressentaient en eux-mêmes.
    Je n’ai pu, sire, faire entendre autour de votre trône le cri du sang innocent. Souffrez que j’appelle aujourd’hui à mon secours le jugement de huit interprètes des lois qui demandent vengeance pour moi, comme pour les trois autres enfants qu’ils ont sauvés de la mort. »
    « Je n’ai pu faire entendre » : Voltaire n’a pas su, pu intervenir à temps. Ce n’est pas le cri, mais le regret voltairien qui s’exprime ici, le remords après la réticence. Si Voltaire ne réussit pas à crier, la nature crie pour lui : « La nature effrayée et soulevée avec horreur contre toutes ces inventions barbares, crie à tous les hommes : “Soyez justes, et non des sophistes persécuteurs." » (DU JUSTE ET DE L’INJUSTE, p. 258.) La nature est ici le spectre qui conjure, c’est-à-dire la figure du monologisme voltairien effondré.
[22] Genèse, XIV, 1-16. Ce passage obscur est généralement considéré comme une interpolation tardive pastichant l’antique.
[23] Siècle de Louis XIV, chapitre X.
[24] Allusion au Grand Incendie de Londres en septembre 1666.